国学教育的关键是人格完善

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詹石窗：国学教育的关键是人格完善

2018年11月27日 15:31:30
来源：凤凰网国学 作者：詹石窗，普庆玲

2018年11月24日-25日，“第十届海峡两岸国学论坛”在厦门筼筜书院隆重召开。本次论坛由厦门筼筜书院、厦门大学国学研究院、台湾“中研院”中国文哲研究所联合主办，来自海峡两岸50多所高校、研究所、书院等文化机构的百余位著名专家学者齐聚筼筜书院，围绕“新时代国学的传承与创新”这一主题展开深入研讨。

今天，社会各界助推传统文化复兴，传统文化如何在新时代焕发生命力？“国学热”到底是怎样一种状态？其对中国的未来会产生什么样的影响？“第十届海峡两岸国学论坛”期间，四川大学老子研究院院长詹石窗接受了凤凰网国学频道的独家专访。他表示，目前的“国学热”有一定广度，尚需深度，它仍在慢慢升温。他进一步强调，经典是思想文化最为重要的载体，故而也是民族精神的集中体现。经典教育是国学传承与教育重要内容。国学对文化精神、民族凝聚力、民族认同、文化认同等，具有积极作用。国学对生命教育具有特殊意义。就生存角度看，国学的本质就是对生命的敬重、对生命的关怀，以及对生命的完善。国学教育的关键，正是人格的完善。

詹石窗教授接受凤凰网国学频道的独家专访

以下为整理后的访谈实录：

“国学热”有一定广度 尚需深度

凤凰网国学：今天，社会各界助推着传统文化复兴，或者说兴起“国学热”，您认为这会对中国的未来产生什么样的影响？

詹石窗：这些年大家对国学比较重视，我看网上发表的论文，题目带有“国学”二字的大概有七千多篇了，可见大家花了很多时间研究这个问题。显然这已经开始有一种“热”了。另外，国学的这个热潮，其实不仅仅表现在已发表的文章这方面，社会上好多机构的形成、各种培训班的开展等都有体现。这就说明，不仅是知识界、学术界在推动国学，普通民众推动国学，甚至企业家，以及很多领导干部也喜欢国学。那么，国学到底是不是真正热起来了呢？我觉得你说它已经很热也不见得，这只是初步的，慢慢在升温而已，还没有真正达到具有深度与广度的那种热。

目前，“国学热”的这种状态我觉得是必然的。可以说，国学的教育，从中小学开始，一直到大学，在我们的课本里，其实原来有比较长的一个阶段它占很小的份量，当然我指的是国学经典。如果从广义上来讲国学，汉字就是国学，汉语就是国学。如果你落实到经典教育，我们现在讲国学教育很重要的一个方面就是经典，因为经典是思想文化最为重要的载体，或者说是一个民族精神的集中体现，所以经典最重要。

但这个教育其实是不够的，现在我们去看它到底有什么用，国学热到底对今后会产生什么影响？我觉得这个影响体现在两个方面：一方面，在精神层面，国学对人格的完善、修身养性、礼仪等方面占有较大份量，尤其对生命教育具有特殊作用，我认为国学的本质是对生命的敬重、对生命的关怀，以及对生命的完善。另一方面是文化主体精神，国学热对整个社会的主体精神具有提升作用，能对人的涵养产生正面的培育功能，这是我们所要看到的。同时，我们要看到任何一种文化现象都是一定历史时期的产物，一定被打上了历史的烙印。所以，它并不是我们可以原原本本的拿过来就一直延续下去。

当然，国学也有一些是不合时宜的，那我们应该如何看待与选择？我们的国学教育都没有分清哪些东西对人的成长、对社会的稳定有正面作用，而全盘接受，盲目推广，这样它是会产生副作用的。所以，我们必须理性地看待国学。要回归到具体的历史的语境当中，去理解它的本意，以及它的延伸性功能。国学对文化主体精神、民族凝聚力、民族认同、文化认同来说，具有重要的积极作用。

荣获“国学成果奖” 始终以一种敬重的态度来做

凤凰网国学：您和您的老师卿希泰先生共同主编的《中国道教思想史》荣获第三届全球华人国学大典“国学成果奖”。对此，您有何感想？

詹石窗：首先必须感恩，这部书一直是由我的老师卿先生领衔的，原先是国家社会科学基金重点项目，他申请下来。所以一直是在他的指导下做这项工作。当年，我还在厦门大学时，有一次我请他去学校，他说他年事已高，可能后期的工作都由我来做。我那时就对老先生许诺，我一定会做好，所以就把这项任务接下来了。

《中国道教思想史》，卿希泰/主编，詹石窗/副主编，人民出版社，2017年（荣获第三届全球华人国学大典“国学成果奖”）

当年，我自己正在做《中国道教文学史》，于是我就先把我那个项目搁置下来，至今已有18年。我认为，一定要先完成老师的项目，这是一种使命。老师年事已高，他希望能够早日出版，希望我赶快把这个项目做完。所以，我感觉到我有一种责任，我始终告诫自己：没有老师的培养，就没有我们的今天，就没有我的今天。所以，我始终以一种对老师敬重的态度来做这件事。当然，最重要的是，他已经铺好了路，并且已经告诉我们应该怎么走，我只是沿着这条路线走。所以，应该说这个方向是他定的，我只是出力而已。所以，荣获这个“国学成果奖”，我首先是感恩。其次，这个项目也不是我一个人做的，而是一个集体的力量，凝聚着一个群体的智慧，这让我有一个体会，就是任何一件事情要做成，必须依靠一个团结的整体之力量。如果其他人都不能合作，那这个事情也做不成。所以，我要感谢所有的同行，感谢这些同事尽力尽责地工作。

卿希泰先生

获得这个奖，当然也要感谢所有学界的同行能够推荐我们，我们深知这是一个很高的荣誉。我们会更加珍惜这个荣誉，它也会成为激励我们不断前进的力量，今后我们会更加发奋、努力，为弘扬中华民族传统文化做出我们应有的贡献。

凤凰网国学：非常感谢老师，在您身上充分体现了尊师重道的精神和感恩的精神，也希望老师把《中国道教文学史》接着做下去，斩获“国学成果奖”。

詹石窗：谢谢！

《国学入门》对亲近国学的年轻人帮助较大 极力推荐

凤凰网国学：能否请您为想要亲近国学的年轻人推荐一本国学类的好书，并简单介绍一下。

詹石窗：关于国学入门的书，前一代的学者都有很多书，但那些书年代比较久远。近期有一本书，我觉得比较简要地介绍了国学的知识，这本书就是台湾学者龚鹏程先生的《国学入门》。龚先生既在台湾工作，同时他也在大陆的许多高校任教，比如北京大学，北京师范大学等。所以，他熟悉两岸的话语系统，他能够把这个接通起来。

《国学入门》，龚鹏程著，东方出版社，2015年

《国学入门》从国学的路径、方法入手，讲到文字、语言，还有经典，比如说经、史、子、集，一项一项地介绍，他是根据国学本身的体系做介绍，而且篇幅也不大，也就二十多万字。学习国学，了解国学常识，我觉得这本书是大有帮助的。

凤凰网国学：对，确实也有很多老师觉得这本书非常不错。

詹石窗：《国学入门》是东方出版社出版的，这个出版社也是一个非常严谨、非常权威的出版社。这本书做得非常细致，文字是可靠的，整个表达是很精细的，我相信他的这本书是可读的。

“通达”是中国人的理想人格 不仅是传承还要发展

凤凰网国学：能否请您用一个词语来形容，受传统文化陶冶下的中国人的理想人格？

詹石窗：我认为就两个字，叫做“通达”。有人可能会觉得，中国是礼仪之邦，是不是要有更多的伦理内涵，或者更多神圣的人格，比如君子就是一种很好的人格。我们讲谦谦君子，确实也是一种很好的人格，我为什么特别提这个“通达”呢？

《周礼》中关于“通达”的表述

“通达”这个词出现在《周礼》中（《周礼·地官·掌节》：“凡通达於天下者，必有节以传辅之，无节者，有几则不达。”），《庄子》中也讲过。“通达”的第一层意思是说任何东西都是畅通的，比如说天地之间一气流行，它是畅通的，如果不畅通、有阻碍，它就郁闷，可能就要产生地震，自然灾害就来了。从人的角度来讲，人体如果不通，就要生病，情绪也需要畅通。所谓“通”，首先是整个管道是畅通的，那怎样才能畅通呢？一定是建立在对整个社会了解的基础上和对文化充分了解的情况下，才能够放开。

所以，“通”还包含着眼界的开阔，这种人格的眼界是开阔的，而不是局限在某一点上。“达”其实就是成功，你要成功你就要具备独立思考的精神和创造精神。所以，“通达”就意味着，不仅仅只是传承，还要发展。所以，这种人格是创造性的，这种理性人格应该是有独立思考的精神，有包容的心态、开阔的视野、深刻的历史文化素养，能够自强不息，又有厚德载物的情怀，能够明辩是非的创造精神，能够给人类带来真正彼此交通顺畅的人格。

【詹石窗教授介绍】

詹石窗教授

詹石窗，1954年生，中国厦门市人。1982年获厦门大学哲学学士学位，1986年获四川大学宗教学研究所哲学硕士学位，1996年获四川大学宗教学研究所哲学博士学位。曾任福建师范大学易学研究所教授、厦门大学闽江学者特聘教授、厦门大学人文学院副院长、福建老子研究会会长、福建省易学研究会会长。现任四川大学老子研究院院长、四川大学道教与宗教文化研究所教授、中国国务院参事室“国学馆道家分馆文字总纂”、中国国家社会科学基金学科评审专家、中国老子道学文化研究会副会长、华夏老子学研究联合会副会长、世界道家联谊会副会长等职、国家“十三五规划”文化重大工程《中华续道藏》首席专家。先后主持中国国家社会科学基金特别委托重大项目“百年道教研究与创新工程”（首席专家）、中国教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“百年道学精华集成”（首席专家）、中国国家社会科学基金重大项目“百年道家与道教研究著作提要集成”（首席专家）等十多个课题。

主要著作有《道教文学史》《易学与道教符号揭秘》《易学与道教思想关系研究》《道教与中国养生智慧》《道教文化十五讲》《中国道教思想史》（副主编）等30余部，组织编纂《国学新知文库》等多系列大型学术丛书，在《中国社会科学》《哲学研究》等海内外学术刊物发表《朱熹与<周易>先天学关系考论》等学术论文260多篇。论著先后获得省部级奖15项，其中一等奖5项，二等奖5项，全国高校人文社会科学优秀成果奖3项。有两部著作入选“国家社科基金成果文库”，一部著作入选国家规划办“中华学术著作外译”项目。

詹石窗教授已培养博士生近50人。在学术研究领域以道教与易经关系、道教文学研究见长。个人专著《道教与女性》《道教文化，五讲》《中国宗教思想通论》先后被译为外文，在国外出版，得到了学术界高度赞赏。

筼 yún 筜dāng  一种皮薄、节长而竿高的生长在水边的大竹子

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筼筜书院是厦门第一座现代书院，于2009年7月落成，位于国家重点公园——白鹭洲公园东区。筼筜是竹之雅称，书院以竹命名，自此鹭岛筼筜湖畔于竹林环水，桃李缤纷之中，多了一处可供商量旧学，培养新知之地。“苟日新，日日新，又日新”，书院秉承“旧学商量，新知培养”的理念，开展多层次的国学教育普及活动、海峡两岸国学论坛以及国学专题研究等，是一个弘扬中华优秀传统思想文化的新平台。
2018年11月，筼筜书院获颁“全球华人国学传播奖”之“公共建设力奖”
2017年9月3日至5日，筼筜书院作为金砖活动场地，接待了两位国家领导人的会谈。
筼筜湖（Yundang Lake）旧称筼筜港，位于厦门岛西南部，原与大海相通，用作母港码头。后围海造田，筑起浮屿到东渡的西堤，从此，筼筜港成为内湖，水域面积1.7平方公里。
筼筜湖就像一条明如玻璃的轻飘带，几乎横贯了整个厦门，而湖中央的小岛则像一颗闪闪发光的明珠，镶嵌在筼筜湖中。白天，一群群白鹭从筼筜湖中心的小岛飞上天空，澄澈的湖水倒映着白鹭那优雅柔美的身姿，以及湖边那高大雄伟的现代化建筑，构成了一幅美丽的水彩画。

厦门筼筜书院  是在厦门市政府规划指导下兴建的厦门首家现代书院，自2005年开始规划建设，至2009年7月投入使用。
　　书院位于厦门的“国家重点公园”白鹭洲公园东部的筼筜湖半岛之上，院区范围约3.8万平方米，绿树翠竹掩映，且三面环水，犹如一片世外桃园。书院主体建筑位于园区中心位置，采用现代材料构筑，循经典中国书院格局，又富有闽南建筑风格，周围环抱有三栋“学田”，均为高品质的文化艺术馆，形成了书院氛围浓郁的传统文化聚集区。
　　运行机制 ——政府支持、企业投资、公益性经营
　　办院理念 ——以弘扬中国优秀传统文化为主旨，以“旧学商量、新知培养”为办院理念，坚持学术性与普及性相结合，广邀专家学者交流、研讨传统文化。
　　学术力量 ——书院聘请国学泰斗饶宗颐先生为名誉院长，并延聘海峡两岸百余位知名学者为学术顾问，同时与北京大学、清华大学、台湾大学、台湾“中央研究院”、复旦大学、香港中文大学等数十所境内外高校、研究机构建立紧密联系，构建学术交流的高端平台。
　　书院特色 ——充分发挥地缘优势，促进海峡两岸的传统文化交流，是筼筜书院的一大特色，书院立意成为海峡两岸最具影响力的现代书院。自2009年书院正式开院以来，联合厦门大学国学研究院、台湾“中央研究院”文哲研究所，于每年深秋举办国台办重点交流项目“海峡两岸国学论坛”，以朱子理学、《诗经》、《道德经》、《易经》等系列经典为主题，汇聚近百位名儒大师，纵论古今、谈经论道，论议宏富，盛况空前，于两岸学界影响日益深远与广泛。此外，还陆续举办了“国学与中国文化传统”、“老子文化主题论坛”等国学高峰论坛，汇聚大陆及台湾地区的葛剑雄、汪毅夫、陈来、张立文、葛兆光、李敖、林庆彰、陈鼓应等百余位专家学者，可谓是当代鸿儒的巅峰对话。
　　主要活动 ——公益传统文化普及是书院活动的亮点。书院定期举办公益“名家讲座”系列，邀请海峡两岸知名学者和文化名人莅院讲座，带动市民的文化参与；构建系统学习传统经典体系，每期以一部经典为主题，面向市民开展国学经典原文学习，截止2018年已开设了百余次市民课堂；面向青少年制定了十个阶段国学启蒙计划，特别贯串文字学的课程，引导学生系统学习国学基础知识；面向社会举办新儒仕课堂，带领学员学修国学智慧，提升人生境界；同时定期举办传统音乐会、文化图文展，定期出版刊物，走上学术、普及与公益相结合的书院发展之路。

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为学与做人

文 | 梁启超

http://www.sohu.com/a/203068171_235968

-01-

如果我问诸君，“为什么进学校？”

我想人人都会众口一词的答道：“为的是求学问”。

再问：“你为什么要求学问？”“你想学些什么？”恐怕各人的答案就很不相同，或者竟自答不出来了。

诸君啊！我替你们回答一句罢：“为的是学做人。”

你在学校里头学的什么数学、几何、物理、化学、生理、心理、历史、地理、国文、英语，乃至什么哲学、文学、科学、政治、法律、经济、教育、农业、工业、商业等等，

不过是做人所需的一种手段，不能说专靠这些便达到做人的目的，任凭你把这些件件学的精通，你能够成个人不成个人还是个问题。

孔子说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”所以教育应分为知育、情育、意育三方面——现在讲的智育、德育、体育，不对，德育范围太笼统，体育范围太狭隘——知育要教到人不惑，情育要教到人不忧，意育要教到人不惧。

教育家教育学生，应该以这三件为究竟，我们自动的自己教育自己，也应该以这三件为究竟。

02

怎么样才能不惑呢？最要紧的是养成我们的判断力。想要养成判断力，第一步，最少须有相当的常识，进一步，对于自己要做的事须有专门智识，再进一步，还要有遇事能断的智慧。

假如一个人连常识都没有，听见打雷，说是雷公发威，看见月蚀，说是蛤蟆贪嘴。

那么，一定闹到什么事都没有主意，碰到一点疑难问题，就靠求神问卜看相算命去解决，真所谓“大惑不解”，成了最可怜的人了。学校里小学中学所教，就是要人有了许多基本的知识，免得凡事都暗中摸索。

但仅仅有点常识还不够，我们做人，总要各有一件专门职业。这门职业，也并不是我一人破天荒去做，从前已经许多人做过，他们积累了无数经验，发现出好些原理原则，这就是专门学识。

我打算做这项职业，就应该有这项专门的学识。例如我想做农吗，怎么的改良土壤，怎么的改良种子，怎么的防御水旱病虫，等等，都是前人经验有得成为学识的；我们有了这种学识，应用他来处置这些事，自然会不惑，反是则惑了。

做工、做商等等都各有他的专门学识，也是如此。我想做财政家吗，何种租税可以生出何样结果，何种公债可以生出何样结果等等，都是前人经验有得成为学识的；我们有了这种学识，应用他来处置这些事，自然会不惑，反是则惑了。教育家、军事家等等，都各有他的专门学说，也是如此。

我们在高等以上学校所求的知识，就是这一类。但专靠这种常识和学识就够吗？还不能。

宇宙和人生是活的不是呆的，我们每日碰见的事理是复杂的变化的，不是单纯的刻板的，倘若我们只是学过这一件，才懂这一件，那么，碰着一件没有学过的事来到跟前，便手忙脚乱了。

所以还要养成总体的智慧，才能有根本的判断力。

这种总的智慧如何才能养成呢？第一件，要把我们向来粗浮的脑筋着实磨炼他，叫他变成细密而且踏实。那么，无论遇着如何繁难的事，我都可以彻头彻尾想清楚他的条理，自然不至于惑了。

第二件，要把我们向来浑浊的脑筋，着实将养他，叫他变成清明。那么，一件事理到跟前，我才能很从容很莹澈的去判断他，自然不至于惑了。以上所说常识学识和总体的智慧，都是知育的要件，目的是教人做到“知者不惑”。

03

怎么样才能不忧呢？

为什么仁者便会不忧呢？想明白这个道理，先要知道中国先哲的人生观是怎么样。

“仁”之一字，儒家人生观的全体大用都包在里头。“仁”到底是什么？很难用言语说明，勉强下个解释，可以说是：“普遍人格之实现。”孔子说：“仁者人也。”意思是说人格完成就叫做“仁”。

但我们要知道，人格不是单独一个人可以表现的，要从人和人的关系上来看。所以“仁”字从二人，郑康成解他做“相人偶”。

总而言之，要彼此交感互发，成为一体，然后我的人格才能实现。所以我们若不讲人格主义，那便无话可说；讲到这个主义，当然归宿到普遍人格。

换句话说，宇宙即是人生，人生即是宇宙，我们的人格，和宇宙无二区别，体验得这个道理，就叫做“仁者”。然则这种仁者为什么就会不忧呢？

大凡忧之所从来，不外两端，一曰忧成败，二曰忧得失。我们得着“仁”的人生观，就不会忧成败。

为什么呢?因为我们知道宇宙和人生是永远不会圆满的，所以《易经》六十四卦，始“乾”而终“未济”。正为在这永远不会圆满的宇宙中，才永远容得我们创造进化。

我们所做的事，不过在宇宙进化几万万里的长途中，往前挪一寸，两寸，那里配说成功呢？然则不做怎么样呢？不做便连这一寸都不往前挪，那可真是失败了。

“仁者”看透这种道理，信得过只有不做事才算失败，肯做事便不会失败。

所以《易经》说：“君子以自强不息。”换一方面来看，他们又信得过凡事不会成功的几万万里路挪了一两寸，算成功吗？所以《论语》：“知其不可而为之。”你想，有这种人生观的人，还有什么成败可忧呢？

再者，我们得着“仁”的人生观，便不会忧得失。为什么呢？因为认定这件东西是我的，才有得失之可言。连人格都不是单独存在，不能明确的画出这一部分是我的，那一部分是人家的，然则哪里有东西可以为我们所得？既已没有东西为我所得，当然也没有东西为我所失。

我只是为学问而学问，为劳动而劳动，并不是拿学问劳动等做手段来达某种目的——可以为我们“所得”得。所以老子说：“生而不有，为而不恃。”“既以为人已愈有，既以与人已愈多。”你想，有这种人生观的人，还有什么得失可忧呢？

总而言之，有了这种人生观，自然会觉得“天地与我并生，而万物与我为一”，自然会“无人而不自得”。他的生活，纯然是趣味化艺术化。这是最高的情感教育，目的教人做到“仁者不忧”。

04

怎么样才能不惧呢？

有了不惑不忧功夫，惧当然会减少许多了。但这是属于意志方面的事。一个人若是意志力薄弱，便会有丰富的智识，临时也会用不着，便有优美的情操，临时也会变了卦。

然则，意志怎么会才坚强呢？头一件须要心地光明，孟子说：“浩然之气，至大至刚。行有不慊于心，则馁矣。”又说：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”

俗话说得好：“生平不作亏心事，夜半敲门心不惊。”一个人要保持勇气，须要从一切行为可以公开做起，这是第一着。第二件要不为劣等欲望之所牵制。

《论语》记：子曰：“吾未见刚者。”或对曰伸枨。子曰：“枨也欲，焉刚。”一被物质上无聊得嗜欲东拉西扯，那么百炼成刚也会变成绕指柔了。

总之，一个人的意志，由刚强变为薄弱极易，由薄弱返到刚强极难。一个人有了意志薄弱的毛病，这个人可就完了。

自己作不起自己的主，还有什么事可做？受别人压制，做别人奴隶，自己只要肯奋斗，终必能恢复自由。自己的意志做了自己情欲的奴隶，那么，真是万劫沉沦，永无恢复自由的余地，终身畏首畏尾，成了个可怜人了。

孔子说：“和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫。国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫。”我老实告诉诸君说罢，做人不做到如此，决不会成一个人。

但做到如此真是不容易，非时时刻刻做磨炼意志的功夫不可，意志磨炼得到家，自然是看着自己应做得事，一点不迟疑，扛起来便做，“虽千万人吾往矣。”这样才算顶天立地做一世人，绝不会有藏头躲尾左支右绌的丑态。这便是意育的目的，要教人做到“勇者不惧”。

05

我们拿这三件事作做人的标准，请诸君想想，我自己现时做到哪一件——哪一件稍微有一点把握。倘若连一件都不能做到，连一点把握都没有，嗳哟!那可真危险了，你将来做人恐怕做不成。

讲到学校里的教育吗，第二层的情育，第三层的意育，可以说完全没有，剩下的只有第一层的知育。就算知育罢，又只有所谓常识和学识，至于我所讲的总体智慧靠来养成根本判断力的，却是一点儿也没有。

这种“贩卖知识杂货店”的教育，把他前途想下去，真令人不寒而栗！现在这种教育，一时又改革不来，我们可爱的青年，除了他更没有可以受教育的地方。诸君啊!你到底还要做人不要?你要知道危险呀，非你自己抖擞精神方法自救，没有人救你呀！

诸君啊！你千万别要以为得些断片的智识，就算是有学问呀。我老实不客气告诉你罢；你如果做成一个人，知识自然是越多越好：你如果做不成一个人，知识却是越多越坏。

你不信吗？试想想全国人所唾骂的卖国贼某人某人，是有智识的呀，还是没有智识的呢？试想想全国人所痛恨的官僚政客——专门助军阀作恶鱼肉良民的人，是有智识的呀，还是没有智识的呢？

诸君须知道啊，这些人当十几年前在学校的时代，意气横历，天真烂漫，何尝不和诸君一样?为什么就会堕落到这样的田地呀？

屈原说：“何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也!岂其有他故兮，莫好修之害也。”天下最伤心的事，莫过于看着一群好好的青年，一步一步的往坏路上走。诸君猛醒啊!现在你所厌所恨的人，就是你前车之鉴了。

诸君啊！你现在怀疑吗？沉闷吗？悲哀痛苦吗？觉得外边的压迫你不能抵抗吗？我告诉你：你怀疑和沉闷，便是你因不知才会惑；你悲哀痛苦，便是你因不仁才会忧；你觉得你不能抵抗外界的压迫，便是你因不勇才有惧。

这都是你的知、情、意未经过修养磨炼，所以还未成个人。我盼望你有痛切的自觉啊!有了自觉，自然会成功。那么，学校之外，当然有许多学问，读一卷经，翻一不史，到处都可以发现诸君的良师呀！

诸君啊，醒醒罢！养足你的根本智慧，体验出你的人格人生观，保护好你的自由意志。你成人不成人，就看这几年哩！

（梁启超书法作品）

作者：梁启超（1873年2月23日—1929年1月19日），字卓如，一字任甫，号任公，又号饮冰室主人、饮冰子、哀时客、中国之新民、自由斋主人。清朝光绪年间举人，中国近代思想家、政治家、教育家、史学家、文学家。戊戌变法（百日维新）领袖之一、中国近代维新派、新法家代表人物。

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真实跟踪记录：中国3个阶层孩子的10年人生轨迹，结果令人震惊！2018-12-18 23:51爸爸/父亲/妈妈

大家还记得英国那部《56UP》吗，

用56年来跟踪记录

14个不同阶层孩子的人生轨迹，

呈现了英国社会半个世纪的历史变迁——

富人仍富穷者愈穷

只有教育改变命运

在中国又是怎样的呢？

在中国，导演郑琼，也做了相似的一部纪录片，叫《出·路》，她跟踪拍摄了农村孩子，小镇青年，国际大都市里的少女的人生十年，让你看到三个阶层的孩子，“读书”是如何影响命运的。

（从左到右）袁晗寒、徐佳、马百娟

现在让我们从最开始的2009年，展开时间线。

1

2009年 农村女孩马百娟

甘肃白银市会宁县，野鹊沟小学。

马百娟沿着土路步行来到学校。

老师是个农民，识一些字便抽空来教书。这间学校只有一年级和二年级，教起来不是太费力。学生虽然少，但老师同样很认真。

“上学要打工，不上学也要打工，为什么要上学？”那是马百娟父亲的看法。结果马百娟在家呆到10岁，直到校长出面游说，她才背上了书包。

一口井，一条路，一间商店，一所学校，组成了野鹊沟，这个地方仅仅以一个地名存在着，就像活在这里的人们，根本无人在意。

小如棋盘的课堂里，一块黑板，四面白墙，墙上挂着视力表、校训。

老师用掺杂着西北黄沙味道的方言：“马百娟你来读一下。”马百娟读着课本，眼睛亮亮的，藏不住的笑意。像在教堂唱诗。

游戏时间，两排瓦房围成的水泥地上，孩子们围着一个篮球，像四五个面团和气地撞来撞去。

不用去学校的日子，马百娟已经是家庭劳力中重要的一部分了。

虽然她没有足够的力气，只能以自己的足底为圆心，将身体前倾时的全部重量压在麻绳上，才拉动了这头驴。

马百娟像是驴子，驴子也像是马百娟，他们彼此较劲。

拉扯麻绳，解扣，拎起桶，身体摇晃了一下又稳住，马百娟打上来一桶的水。野鹊沟的人一生只洗两次澡，水很珍贵。

马百娟的爸爸60岁，脸像是野鹊沟沟壑纵横的一张地图，妈妈有智碍。哥哥14岁便出去打工。几个人人围着一张矮小方桌，就着一碟咸菜，默默咀嚼。

鸡蛋、文具、牙膏，野鹊沟的杂货铺什么都卖。马百娟拿着一叠皱巴巴的纸钞，向老板一样样讲清自己要的——自动笔铅笔芯，一个五毛，两个大数学本，一共三块二毛钱。回去的路上，她像吃糖果的孩子一样满足。

装上新买到的自动笔芯，马百娟和同学们，蹲在山头画画，画出他们梦想中的一切一切。

老师用含着黄沙的方言说，“我们今天来学习《我的家乡真好》。”

白纸黑字印着的课本，马百娟不会去质疑，虽说这里描绘的家乡，和野鹊沟并不一样。

还是在土坡上，马百娟念自己的作文，她说，“长大后去北京上大学，然后去打工，每个月挣1000块，给家里买面，因为面不够吃，还要挖水窖，因为没水吃。”

2

2009年 北京少女袁晗寒

马百娟做梦才能去的北京高校，被17岁少女袁晗寒轻而易举地放弃了。

在北京家中的秋千上，她晃荡着。她在央美附中留级一年后，仍旧有几门课不及格。

一天妈妈告诉她，休学手续已经办好。

要知道，央美附中，是全国学艺术的小孩，家中几代人努力挤破头也想进的。

漫长的夏日白天，她用书和电影打发时间。此外就是对着一幅已经完成一半的作品，妈妈在旁看了一下就走了，把私人空间留给她。

“一代搞制造，二代搞金融，三代搞艺术。”虽然不完全吻合，但粗线条地勾勒出了袁晗寒的家庭轨迹。

父亲从事房地产，母亲觉得她有艺术天分，钢琴、舞蹈、美术班轮着上了一圈，袁晗寒最后选择了美术。

“我恐慌的不是没事干，而是会不会一直没事干。”

17岁，辍学，她逻辑清晰，并很快自己打破了这种局面。骑着自行车，她转悠到南锣鼓巷，一眼看中一间铺面，租金两万。她租下了这个铺子。

问妈妈为什么要给2万，让她去做一件打水漂的事，“就当交学费了。”对于父母，爱好大过一切。

自己跑商店，买38块钱一桶的枣苗牌凝胶，穿着裙子刷墙。

说起未来，她没有想过会成为哪个阶层的人。

“不会饿死就行了。”这么说的人，后面，都有一个家庭在为她兜底。

而她，也显示出了承担这份命运的决心。开张那天，袁晗寒背了一个足足有半人高的登山包，门口已经被漆成了大象巴士的样子，打开了JVC的音响，摆出“open”的牌子，弄好风铃。

特别的葡萄奶18块，被摆放在显眼位置，这个方砖厂胡同4号的小小酒吧开业了。

3

2009年 小镇青年徐佳

在袁晗寒和马百娟之间的徐佳，像是这个国家的大多数。

面对497分，和第一次高考一模一样的分数，他感觉目眩，怀疑是命运的玩笑。497——离当年湖北的二本分数线还差7分！

2007年，亲戚承包了一个山头，一天午后，吃完饭的父亲开着亲戚的大卡车，连人带车栽下山去。徐佳如今和妈妈、弟弟局促在这间十几平米的出租房，都是因为那次事故。

念大学是父亲的遗愿。徐佳选择第三次复读高三，希望能把大学通知书拿到父亲坟前。

和母亲上坟

清早5点，天光已亮，徐佳洗了把脸，穿好和昨天一样的橙色袖子棒球服，和弟弟一前一后，骑车拐入湖北省咸宁高级中学，钻进枣红书桌上的教辅资料里。

两次高考失利，让他对失败已经有了恐惧，冒冷汗，手发抖握不住笔，面对镜头说起时，他仍是条件反射地眨眼、咽口水，最严重时，他想到过轻生。

早年父母在广东打工。务农或打工，是老家村子最常见的两种人生选择。出一个大学生，是祖坟冒烟，了不起的事。

妈妈的想法很简单，“即使是打工，也肯定是要文凭高的，不要低的。”

亲戚拿一些朴素的话安慰他，“你现在努力就行了，不要带着思想包袱。”

徐佳和妈妈、表弟在备考的出租屋吃饭

又是一轮又一轮的模拟考，徐佳的心在恐惧和希望中摇摆，老师拿从三本考到重点的往届成功案例刺激复读班上的学生。

没有领路人，徐佳只有自己调整自己。

咸宁考点，6-7-8日，高考就是这个城市最重要的事。校门口来了一些交警，大巴车如约到达考点。

考生焦灼地看表，家长们扇着扇子互相交流。对很多像徐佳这样的人而言，这是一次决定命运的考试。

他第三次走进了高考的考场。

4

2012年 辍学的马百娟

这个背对着镜头羞怯地笑的女孩子，第一眼简直认不出，是当初那个眼睛总是亮亮的马百娟。

转学的水车小学里，学生嬉戏打闹，马百娟在门口，眼巴巴看着里面感觉自己格格不入。面对镜头，也总是回避。

靠着存下来的低保金和打工的大哥攒的钱，一家人在宁夏中卫买下了一处房子，有电，有水，能吃饱饭。提起老家，父亲说，“不想老家，老家把我苦怕了。”

虽然过上了“好日子”，马百娟却不能上学了。

水车小学的老师在做最后的努力，说马百娟按时交作业，学习也在努力，被哥哥一句“纯粹不想念了”轻轻挡回去。

结束了小学生活，马百娟尝试在社会上找到自己的一席之地。

她在中卫的街头游走，寻找务工信息。一间酒店几乎让她燃起希望，“工资1000多块”，正是她当时在作文里期望的，她眼睛重新亮了。

“你这么小，为什么不读书？”

“你能做什么？”“我能扫地。”

“这里的地面是地毯，不用你扫，前台需要会使用电脑。”

几番对话，让她心冷下去。走出酒店，车来车往，马百娟没有停留太久，把视线投向一家德克士。

求职结果，纪录片中没有明说。看着低头无话的马百娟，我们已经猜到了答案。

5

2012年 留学少女袁晗寒

2012年·留学德国的袁

南锣鼓巷的小酒吧没开多久就倒闭了，2012年的袁晗寒，在德国杜塞尔多夫就读艺术方向的硕士。

全世界顶级学者艺术家来这里讲学、开讲座，很多人梦寐以求的资源，袁晗寒并不当一回事。

她说自己情绪不稳定，需要烟草、闲逛来消解，在阁楼上她自制卷烟，和妈妈视频。

很多时间，她会去找魏玛和朋友玩，对着歌德和席勒的雕塑，讲着漫无边际的话。

6

2012年 待业青年徐佳

幸运降临，徐佳考进了湖北工业大学。

大学四年，同学们玩神庙逃亡的，睡觉的，发呆的，大概是习惯了，老师讲课并不觉得尴尬。

学校是座大型催熟剂，所有人早早地成熟了。刚大三，宿舍里就在讨论“未来”。武汉给3千工资，深圳3千5，肯定留武汉啦。”

徐佳进入保险公司实习，成了一名电话接线员。

“王先生你什么时候接听电话方便？”

“方”字还没说出口，对面啪嗒挂断了。

徐佳在互联网上海投了简历，反馈寥寥。一个“神马电力股份有限公司”通知他去面试，他不敢怠慢，重金投资了正式的衬衫西装皮鞋。

找工作时在台阶上休息的徐佳

在小门脸攒在一起的数码市场，他和同学们一手一个iphone出来。他说“自己以后有钱了，混好了，要买iPhone6。”

几经辗转，徐佳把自己“卖给”了中电技术——工作难找，徐佳和他的同学们没有太多选择余地，

完成了母亲的心愿，他没有感觉松一口气，反而有些心里空落落的。“一下子把自己卖出去的感觉。”

一份工作，只是焦虑的开端。

7

2014年 已婚少女马百娟

这一年，马百娟家的门对摄制组关闭了。

马百娟的父亲对镜头说，“女娃娃是别人家的人了”。马百娟在一边沉默。

对她的命运，父亲盖章定论了。“除了嫁人，再没有别的出路。”

摄制组几经交涉，父亲说，“两万块，继续拍。”

一个少女，像大婶一样，挺着肚子谈论孩子、尿布和丈夫，讨论谁的肚子大。16岁的马百娟，嫁给的，是表哥。

现在，她在表哥工作的陶瓷厂劳作，日复一日吸着粉尘，陶瓷厂就在她当年退学的水车小学隔壁。

马百娟的人生似乎注定不会有别的出路，她甚至没有选择的权利。曾经对于大学的向往，如今更像是儿时不谙世事的呓语，从来不曾真实过。

8

2015年 公司CEO袁晗寒

2015年，从德国回来，袁晗寒去上海余德耀美术馆实习。公司聚餐的时候，他们讨论哪个vpn更好用。

德国让她感觉像一个发展到头的养老国家。虽然生活总是漫不经心，但她还想回国折腾一下。

同年，她在北京注册了自己的艺术品投资公司。像当初那个酒吧一样，家里人并没有指望她事业成功，她自己喜欢就好。

对袁晗寒来说，开公司，就像当年两万铺租开个店一样，试错成本是很低的。她可以选择学业，选择职业，也可以选择，随时换个目标。

9

2018年 新晋中产徐佳

直到此刻，徐佳还在当初的电力公司工作。

大学、工作、结婚，这个农民工的孩子，从一开始就知道自己必须比别人走得更稳。

现如今，他在武汉有了房，有了车，终于在武汉站稳了脚跟，总算挤进了城市中产的队伍，足以让母亲在村里人面前挺直腰板。

虽然他奋斗的终点，虽然还远未到达袁晗寒的起点，但他扎扎实实是三个人中，唯一一个确实被读书改变命运的人。

被问到阶层的差距，徐佳说“我现在接受这种不公平的存在，但我会努力去改变。”

10

三个中国

在山村女孩身上，我们看到了封闭，绝望，失去自我。

在小镇青年身上，我们看到了努力，拼搏，负重前行。

在都市女孩身上，我们看到了个性，潇洒，无拘无束。

马百娟，徐佳，袁晗寒，三个中国的缩影。

郭德纲讲过他小时候的故事：“我小时候家里穷，那时候在学校一下雨别的孩子就站在教室里等伞，可我知道我家里没伞啊，所以我就顶着雨往家跑，没伞的孩子你就得拼命奔跑！”

在影片中，徐佳和马百娟都是“没伞的孩子”，不过与马百娟相比，徐佳是幸运的，因为他还可以奔跑，而马百娟，连跑的权利都没有。

袁晗寒则是那个“有伞的孩子”，即使外面狂风暴雨，她的青春也依然悠闲潇洒，闲庭信步，因为爸妈早已为她撑起一把大伞，她可以按照自己的喜欢的节奏慢慢走下去，尝试不同的人生可能性。

比起英国的《56UP》，这部中国版，让我看到更多的还是希望。家里有伞的孩子，固然是幸运的，没伞的孩子，也不用唏嘘，毕竟我们大部分家庭，能给娃的大伞虽然没有，小伞还是有的，努力一下，还能给娃多撑一把伞；娃呢，他只要不疯不傻，只要愿意努力奔跑，就算起点再低，总能过上有尊严的生活，一步步接近自己的理想。

引用罗振宇曾说过的一句话做结语就是：

今天的中国，社会分层还没有最终形成，教育分层还远着呢，所以这是一个大好的时机，是一个英雄辈出的时代，每一个人都可以通过提升自己的认知，而超越自己的阶层。

提升认知，成为英雄！

* 素材来源：一条《她用6年跟拍，3個不同階層孩子的血肉掙扎》 有束光《6年跟拍三个阶层的孩子,这部纪录片扎了高考一刀》

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爱因斯坦 论教育

（选自《爱因斯坦文集》（第一卷），许良英、范岱年编译，商务印书馆1976年版）

导读：爱因斯坦认为学校教育的目标，应该是“培养有独立行动和独立思考的个人”，并且“他们要把为社会服务看做是自己人生的最高目的”，爱因斯坦这篇讲稿对教育的理解可以说是20世纪以来对教育的经典论述之一。

在纪念的日子里，通常首先是追溯往事，尤其是要怀念那些由于发展文化生活而得到特殊荣誉的人们。这种对于我们先辈的亲切的纪念仪式确实是不可少的，尤其是因为这样一种对过去最美好事物的回忆适宜于鼓励今天的善良的人们去勇敢奋斗。但这种怀念应当由那些从青年时代起就同这个州联系在一起，并且熟悉它的过去的人来做；而不应当由一个像吉卜赛人那样到处流浪、把各种各样国家的经验兼收并蓄起来的人来做。

这样，就没有什么东西可留给我讲了，除了讲一些同空间和时间无关的，而过去和将来始终同教育事业联系在一起的问题。在做这一尝试时，我不能以权威自居，特别是因为各个时代的有才智的和善意的人们，都已讨论过教育这个问题，并且无疑已清楚地反复讲明了他们在这些问题上的见解。在教育学领域中，我是个半外行人，除却个人经验和个人信念以外，我的见解就别无基础。那么我究竟凭什么有胆量来大发议论呢?如果它真是一个科学的问题，人们也许会被这样一些考虑弄得哑口无言了。

可是，对于能动的人类事务来说，情况是不同的。在这里，单靠真理的知识是不够的，相反，如果要不失掉这种知识，就必须以不断的努力来使它经常更新。它像一座矗立在沙漠上的大理石像，随时都有被流沙掩埋的危险。为了使这座石像永远照耀在阳光之下，必须挥手不停地为它工作。我也要出一臂之力。

学校向来是把传统的财富从一代传到下一代的最重要手段。与过去相比，这种情况更加适合于今天。由于经济生活现代化的发展，作为传统和教育的传递者的家庭已经削弱了。因此，比起以前来，人类社会的延续和健康，要在更高程度上依靠学校。

有时，人们把学校简单地看做是一种工具，靠它来把最大量的知识传授给成长中的一代。但这种看法是不正确的。知识是死的；而学校却要为活人服务。它应当发展青年人中那些有益于公共福利的品质和才能。但这并不是意味着个性应当消灭，而个人只变成像一只蜜蜂或蚂蚁那样仅仅是社会的一种工具。因为一个由没有个人独创性和个人志愿的规格统一的个人所组成的社会，将是一个没有发展可能的不幸的社会。相反地，学校的目标应当是培养有独立行动和独立思考的个人，不过他们要把为社会服务看做是自己人生的最高目的。就我所能判断的范围来说，英国学校制度是最接近于实现这种理想的。

但是人们应当怎样来努力达到这种理想呢?是不是要用道德说教来实现这个目标呢?完全不是。言词是并且永远是空洞的，而且通向地狱的道路总是伴随着理想的空谈。但是人格决不是靠所听到的和所说出的言语，而是靠劳动和行动来形成的。

因此，最重要的教育方法总是鼓励学生去实际行动。这对于初学的儿童第一次学写字是如此，对于大学里写博士学位论文也是如此，就是在简单地默记一首诗，写一篇作文，解释和翻译一段课文，解一道数学题目，或者进行体育运动锻炼，也都无不如此。

但是在每项成绩背后都有着一种推动力，它是成绩的基础，反过来，这种推动力也通过任务的完成而得到加强和滋养。在这里存在着非常大的差别，这种差别同学校的教育准则的关系极为重大。做同样的工作，它的出发点，可以是恐怖和强制，可以是追求威信和荣誉的好胜心，也可以是对于对象的诚挚的兴趣和追求真理与理解的愿望，因而也可以是每个健康儿童都具有的天赋的好奇心，只不过这种好奇心往往很早就衰退了。同样一件工作的完成，对于学生所产生的教育影响可以很不相同，这要看推动这项工作的主因究竟是怕受到损害的恐惧，是自私的欲望，还是对快乐和满足的追求。没有人会认为学校的管理和教师的态度对塑造学生的心理基础会没有影响。

我以为，对于学校来说，最坏的事是，主要靠恐吓、暴力和人为的权威这些办法来进行工作。这种做法摧残学生的健康的感情、诚实和自信；它制造出来的是顺从的人。这样的学校在德国和俄国成为惯例，那是没有什么可奇怪的。我知道在美国这个国家里，学校中不存在这种最坏的祸害；在瑞士，以及差不多在一切民主管理的国家里也都如此。要使学校不受到这种一切祸害中最坏的祸害的侵袭，那是比较简单的。教师使用的强制手段要尽可能地少，学生对教师的尊敬的唯一源泉在于教师的德和才。

第二项动机是好胜心，或者说得婉转点，是期望得到赞许和尊重，它根深蒂固地存在于人的本性中。要是没有这种精神刺激，人类合作就完全不可能；一个人希望得到他的同类赞许的愿望，肯定是社会对他的最大约束力之一。但在这种复杂的感情中，建设性的力量同破坏性的力量密切地交织在一起。想要得到赞许和表扬的愿望，本来是一种健康的动机；但如果要求别人承认自己比同伴或者同学更高明、更强，或者更有才智；那就容易在心理上产生唯我独尊的态度，这无论对个人还是对社会都是有害的。因此，学校和教师必须防范使用那种容易产生个人野心的简单办法去引导学生从事辛勤的工作。

达尔文的生存竞争以及同它有关的选择的理论，被很多人引证来作为鼓励竞争精神的根据。有些人还以这样的办法试图伪科学地证明个人竞争这种破坏性经济斗争的必然性。但这是错误的，因为人在生存竞争中的力量全在于他是一个过着社会生活的动物。正像在一个蚂蚁窝里的个别蚂蚁之间的交战说不上什么是为生存所必需的，人类社会中各个成员之间的情况也是这样。

因此，人们应当防止向青年人鼓吹那种以习俗意义上的成功作为人生的目标。因为一个获得成功的人，从他的同胞那里所取得的，总是无可比拟地超过他对他们所做的贡献。然而看一个人的价值，应当看他贡献什么，而不应当看他取得什么。

在学校里和在生活中，工作的最重要动机是工作中的乐趣，是工作获得结果时的乐趣，以及对这个结果的社会价值的认识。启发并且加强青年人的这些心理力量，我看这该是学校的最重要任务。只有这样的心理基础才能导致一种愉快的愿望，去追求人的最高财产──知识和艺术技能。

要启发这种创造性的心理能力，当然不像使用强力或者唤起个人好胜心那样容易，但它是更有价值的。关键在于发展孩子对游戏的天真爱好和获得赞许的天真愿望，并且把孩子引向对于社会很重要的领域；这种教育主要是建立在希望得到有成效的活动能力和社会认可的愿望之上的。如果学校从这样的观点出发，工作很成功，那么它就会受到成长中的一代的高度尊敬，学校所规定的作业就会被当做一种礼物来领受。我知道有些儿童就对在学时间比对假期还要喜爱。

这样一种学校要求教师在他的本职工作上成为一种艺术家。为着要在学校中得到这种精神，我们能够做些什么呢?对于这个问题，正像无法使人永葆健康一样，并不存在包医百病的万灵丹，但是还有某些必要的条件是可以满足的。首先，教师应当是在这样的学校里成长起来；其次，在选择教材和使用教学方法上，应当给教师以广泛的自由，因为强制和外界压力无疑也会扼杀他在安排他的工作时的乐趣。

如果你们是一直在用心地听取我的想法，有一件事也许你们会觉得奇怪。我所讲的完全是，依照我的见解，应当以怎样的精神来教导青少年。但是我既没有讲到课程设置，也没有讲到教学方法。究竟应当以文科为主，还是应当以理科专业教育为主呢？

对这个问题，我的回答是：照我的见解，这一切都是次要的。如果青年人通过体操和走路训练了他的肌肉和体力的耐劳性，以后他就会适合任何体力劳动。思想的训练以及智力和手艺方面的技能锻炼也类似这样。因此，有个才子讲得不错，他对教育下这样一个定义：“如果一个人忘掉了他在学校里所学到的每一样东西，那么留下来的就是教育。”就由于这个理由，对于古典文史教育的拥护者同注重自然科学教育的人之间的抗争，我一点也不想偏袒哪一方。

另一方面，我也要反对认为学校必须直接教授那些在以后生活中要直接用到的专业知识和技能这种观点。生活所要求的东西太多种多样了，不大可能允许学校采取这样的专门训练。除开这一点，我还认为应当反对把个人当做死的工具来对待。学校的目标始终应当是：青年人在离开学校时，是作为一个和谐的人，而不是作为一个专家。照我的见解，在某种意义上，即使对技术学校来说，这也是正确的，尽管技术学校的学生将要从事的是一种完全确定的专门职业。发展独立思考和独立判断的一般能力，应当始终放在首位，而不应当把获得专业知识放在首位。如果一个人掌握了他的学科的基础理论，并且学会了独立地思考和工作，他必定会找到他自己的道路，而且比起那种主要以获得细节知识为其培训内容的人来，他一定会更好地适应进步和变化。

最后，我要再一次强调一下，这里所讲的虽然多少带点绝对肯定的样子，却并不要求它比一个人的个人见解具有更多的意义，这种见解所根据的只不过是他自己在做学生和当教师时所积累起来的个人经验而已。

（选自《爱因斯坦文集》第三卷（商务印书馆1979年版）。许良英、赵中立、张宣三译）

附：爱因斯坦自述（节选）

当我还是一个相当早熟的少年的时候，我就已经深切地意识到，大多数人终生无休止地追逐的那些希望和努力是毫无价值的。而且，我不久就发现了这种追逐的残酷，这在当年较之今天是更加精心地用伪善和漂亮的字句掩饰着的。每个人只是因为有个胃，就注定要参与这种追逐。而且，由于参与这种追逐，他的胃是有可能得到满足的；但是，一个有思想、有感情的人却不能由此而得到满足。这样，第一条出路就是宗教，它通过传统的教育机关灌输给每一个儿童。因此，尽管我是完全没有宗教信仰的（犹太人）双亲的儿子，我还是深深地信仰宗教，但是，这种信仰在我12岁那年就突然中止了。由于读了通俗的科学书籍，我很快就相信，《圣经》里的故事有许多不可能是真实的。其结果就是一种真正狂热的自由思想，并且交织着这样一种印象：国家是故意用谎言来欺骗年轻人的；这是一种令人目瞪口呆的印象。这种经验引起我对所有权威的怀疑，对任何社会环境里都会存在的信念完全抱一种怀疑态度，这种态度再也没有离开过我，即使在后来，由于更好地搞清楚了因果关系，它已失去了原有的尖锐性时也是如此。

我很清楚，少年时代的宗教天堂就这样失去了，这是使我自己从“仅仅作为个人”的桎梏中，从那种被愿望、希望和原始感情所支配的生活中解放出来的第一个尝试。在我们之外有一个巨大的世界，它离开我们人类而独立存在，它在我们面前就像一个伟大而永恒的谜，然而至少部分地是我们的观察和思维所能及的。对这个世界的凝视深思，就像得到解放一样吸引着我们，而且我不久就注意到，许多我所尊敬和钦佩的人，在专心从事这项事业中，找到了内心的自由和安宁。在向我们提供的一切可能范围里，从思想上掌握这个在个人以外的世界，总是作为一个最高目标而有意无意地浮现在我的心目中。有类似想法的古今人物，以及他们已经达到的真知灼见，都是我不可失去的朋友。通向这个天堂的道路，并不像通向宗教天堂的道路那样舒坦和诱人；但是，它已证明是可以信赖的，而且我从来也没有为选择了这条道路而后悔过。

（选自《爱因斯坦文集》（第一卷），许良英、范岱年编译，商务印书馆1976年版）

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论教育发布时间：2018-06-20作者：康 德来源：中国教育新闻网-中国教师报http://www.jyb.cn/zgjsb/201806/t20180619_1120400.html

https://wenku.baidu.com/view/bd0c305226fff705cc170ab4.html

随看随想

伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804），这位伟大的德国人，以《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》这“三大批判”傲然成为人类思想史的巨人。

《论教育》是康德的教育理论专著，集中阐述他的自然性教育和实践性教育思想。这里选刊的一段，是该书“导论”部分的前半；关键词是“训诫”。

康德著作，素称难懂。李、彭的这一个新近译本，在《论教育》的诸多译本中可算是最为“现代汉语化”的：不算难。

“人是唯一必须受教育的造物”“人只有通过教育才能成为人”。康德的思想如浩浩长河，这些被人们反复引述的“名言”，是长河的浪花，不是孤立的成句。

篇幅许可，引《实践理性批评》结束语中的一个句子作结：“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头顶的星空和内心的道德法则。”（任余）

人是唯一必须受教育的造物。我们所理解的教育，就是指连同教养在内的保育（养育、维护）、训诫（训育）以及教导。据此，人是顺沿着婴儿、学童和学员成长的。

动物一旦拥有力量，不管是什么样的力量，就会合乎规律的，也就是说以不伤害其自身的方式，使用自己的这些力量。实在令人赞叹的是，人们发觉，刚刚破壳而出的雏燕，即便眼睛还看不到东西，却仍然知道让自己的粪便落到巢外。因此，动物不需要保育，至多需要食物、保暖和引导，或者某些保护。虽然大多数动物或许需要喂养，但不需要保育。也就是说，人们把保育理解为父母要采取防备措施，以使孩子不去有害地使用自己的力量。比如，倘若动物也像孩子们一样，一来到世上就放声啼哭，那么必然会成为由其哭声引来的狼或者其他野兽的猎物。

训诫或者训育把动物性改变为人性。动物通过其本能就已经有了其一切；一种外在的理性已经为它备好了一切。但人却要使用自己的理性。他没有本能，必须自己给自己制订行为的计划。但由于他不是一生下来马上就能够这样做，而是生蛮地来到世上的，所以必须由别人来为他做这件事。

人类应当通过自己的努力，把其人性的全部自然禀赋渐渐地从自身中发挥出来。一代教育另一代。在这方面，人们可以在一个生蛮的人的状态中，也可以在一个完善的、受过培训的人的状态中寻找第一个开端。如果后一种状态被假定为先前和最初就存在的，那么，人后来必定重新会野蛮化并堕入生蛮的状态之中了。

训诫防止人由于自己动物性的动机而偏离其规定，即人性。比如，这种规定必须限制他，以使他不任性地、不假思索地陷入危险。因此，训育纯粹是消极的，也就是说，是从人身上去除野性的一种行动。与此相反，教导则是教育的积极部分。

野性就是摆脱法则，训诫把人置于人性的法则之下，开始让人感受到法则的强制性。但此事必须及早进行。例如，人们把孩子送到学校，一开始并非早就有意图要他们在那里学点儿什么，而是要他们能够习惯于静静地坐着，严格遵守事先对他们做出的规定，以便他们不会在将来每有一个随意的念头，就真的马上去实施。

但是，人天生就有一种对自己的如此强烈的趋向，以至于他只要起初有一段时间习惯了自由，就将为它牺牲一切。正因为如此，训诫必须像上面所说的那样，及早施行。因为如果不这样做，那么以后要改变一个人就难了。在这种情况下，他就会随心所欲。人们在野蛮民族那里可以看到这一点。尽管他们较长时间地服务于欧洲人，却始终不习惯于后者的生活方式。但在他们这里，却不是一种像卢梭和其他人所认为的对自由的高贵趋向，而是动物在一定程度上尚未在自身中发展出人性时所具有的某种生蛮性。因此，人必须尽早就习惯于服从理性的规定。假如人们让他在年少时率性而为，不加任何遏制，那么他就将终生保持某种野性。而在年少时受到过多母亲般温存保护的人，也是无可救药的，因为他们一旦参与世界事务时，便将越来越多地感受到来自四面八方的阻力，并到处碰壁。……

人只有通过教育才能成为人。除了教育从他身上所造就出来的东西，他什么也不是。应当说明的是，人只有通过人，通过同样是受过教育的人来受教育。因此，一些人本身在受训诫和教导方面的欠缺，也使得他们成了其学童的糟糕的教育者。而一旦一个更高品类的人承担起我们的教育，人们就会看到，人能够成为什么。但因为教育一方面是教给人某些东西，另一方面也只是在人自身那里发展出某些东西，所以人们就不可能知道，自然禀赋在人那里能够做到哪一步。

没有人在年少时被疏于管教，而在成年时却自己会洞察，他曾在训诫方面或在培养（人们可以这样来称谓教导）方面被疏忽过。未受培养的人是生蛮的，未受训诫的人是野性的。训诫的耽误是一种比培养的耽误更为严重的弊端，因为培养还可以在后来弥补上；但野性却无法去除，训诫中的失误是绝无可能补救的。也许，教育将越来越好，每一个下一代都将向着人性的完善更接近一步；因为，在教育背后，隐藏着人类本性之完善的重大秘密。从现在起，这种进步就可能发生了。什么是属于真正美好的教育，人们现在才开始对此有了正确的判断和清晰的认识。人的本性将通过教育而发展得越来越好，人们能够使教育具有一种合乎人性的形式，这些设想是令人陶醉的。这为我们展示了未来幸福美好的人类的前景。

（选自《康德论教育》，李其龙、彭正梅译，人民教育出版社2017年10月第1版）

《中国教师报》2018年06月20日第9版 版名：教师成长

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[size=1.1]国学教育和现代教育不能“非此即彼”
guoxue.ifeng.com 2019年01月23日 17:21

[size=0.8]    美国著名教育家杜威在他的代表作《经验与教育》中说，人类喜欢采用极端对立的方式去思考，惯用“非此即彼”的公式来阐述他们的信念，认为在两个极端之间没有种种调和的可能性。这是杜威对当时“传统教育和进步教育”二者之间对立情况的评判。一个多世纪过去了，杜威的这种批评依然适用于当前的教育。
[size=0.8]就拿目前国内的基础教育来说，改革的号角不断吹响，各种教育理论成果和实践经验层出不穷，校园和课堂比历史上任何时候都充满活力，富有激情。然而，问题总是如影随形，好像改革越深入，出现的问题也越艰深；改革越是百花齐放，出现的问题也越是奇形怪状。很多人，特别是很多家长，在面对自己的儿女出现各种成长问题而束手无策甚至痛心疾首时，他们便把这种负面情绪指向了学校教育，认为学校教育是无能的，是害人的，甚至是各种社会问题的罪魁祸首。他们不仅时时这样想，还到处这样说。

[size=0.8]可是，一日为父母，终身为父母。教育孩子的责任不能逃避，也无法逃避。那么，很多人便迅速陷入“非此即彼”思维模式的怪圈。既然体制内教育教不好我的孩子，我就去找体制外教育；既然城市学校教不好我的孩子，我就去找乡土学校；既然国内教育教不好我的孩子，我就去找国外教育；既然现代教育教不好我的孩子，我就去找古代教育。这便出现了这样的父母：带孩子隐居山林，自己教；把孩子送到国外私立学校，任其发展；让孩子上少林寺，磨练意志；把孩子送到各种国学班，希望出现奇迹。在这些“病急乱投医”式的教育选择中，去上国学班成为很多人的首选。比如，歌手孙楠和妻子潘蔚就从北京来到徐州，为了孩子的教育问题，全家住在出租房里，陪孩子参加国学班。因为，国学教育在当前有着更多的“合法性”“合理性”与“合情性”。

[size=0.8]所谓“合法性”，是说国学教育被等同于中华优秀传统文化教育，从而有了国家高层的肯定、倡导和弘扬。教育主管部门还以各种文件的形式要求传统文化进校园、进课堂，甚至进课表。国学教育在基础教育中具有了一定的“法定”地位，可以光明正大的开展。所谓“合理性”，是指国学教育中有很多内容、理念、方式是契合人性与教育发展规律的，比如儒家的修身理念和内容，道家的与自然和谐共处的精神，传统古典诗词对人审美情操的熏陶等，国学中的确有很多具有永恒价值、合乎人性发展的文化养料。所谓“合情性”，是指国学在根本上与中国人的文化心理具有血缘式的连接，中国人对国学文化具有天然的亲切感。比如，国学中的家文化强调家庭建设和家风传承就很容易得到很多中国人的好感与认同。
[size=0.8]然而，当前开展国学教育还缺乏“门槛意识”和专业规范。这便导致社会上的国学教育机构参差不齐、鱼龙混杂。很多反国学、伪国学、假国学的机构在挂羊头卖狗肉；很多国学功底可怜、教育素养薄弱的人却凭着一点其他的名声和条件摇身一变成为国学导师。“周瑜打黄盖，一个愿打一个愿挨。”很多对体制内教育“失望”的家长便把自己的孩子送到这样的机构和这样的导师手里，希望能看到教育的另一种生机。可是，很多调查和身边的实例告诉我们，大多数孩子的成长状况并不令人满意。当然，实话实话，世界上有多少个孩子就有多少种教育。确实有孩子在这样的机构和导师手里，“像变了一个人”，改变了原来的恶习和“顽疾”，可是我们依然无法判断他转向的那个方向，是否真的顺应了人的终身发展。
[size=0.8]国学是中华民族沉淀下来的独有的学术文化和精神财富，值得我们一直传承和弘扬下去。然而，今天我们开展国学教育，已经离开了彼时彼地的社会文化环境。今天需要的国学教育已经不再是历史中的国学教育，而是具有新的生命特征的国学教育，而这些特征也是判定国学教育真假和优劣的参照标准，是很多人特别是很多家长为孩子选择国学教育机构应该着重考察的内容。
[size=0.8]第一，国学教育不是复古教育，而是现代教育。今天让孩子们学习国学，绝不是要把孩子培养成适应古代社会的人，而是适应现代社会和未来社会的人。那么，从内容上讲，课程内容就要选择有助于培养人真善美品质的部分和适应当代社会要求的部分。从形式上讲，就不能停留在或复原到穿长衫、行跪拜礼、摇头晃脑等古代形式化的东西当中。凡事一切复古，凡事一切认为古代的东西都是好的，这样的理念和做法都不是我们欢迎的国学教育。比如，有的国学班一味强调背诵经典，有的国学班开设“女德”课程，这些都是复古而有害的。
[size=0.8]第二，国学教育不能“另起炉灶”，而是要和现代教育体系相辅相成。现在一些人办国学机构和国学班，完全抛弃学校的现代课程体系，用传统文化的内容重新搭建一套课程模式，让学生来学习。这就是典型的“将洗澡水和孩子一起倒掉”。在当代社会开展国学教育，必须和现代课程体系相配合，使其相互补充或相互融合，比如可以将国学教育的内容恰当地融入语文、数学、历史、科学等课程当中，每位学科教师都可以在自己的课堂上教学生学习国学。如果大部分抛弃甚至完全抛弃现代学科课程，那样的国学教育是误入歧途的。
[size=0.8]第三，国学教育不是单纯的知识教育，而是行为养成教育和人格教育。著名学者楼宇烈说，中国文化的根本精神是人的自我约束、自我管理、自我提升和自我觉悟。可见，国学教育在根本上主要是一种做人的教育。比如，看到天地日月，就能联想到父母的恩情。《礼记·孔子闲居》中说：“天无私覆，地无私载，日月无私照”。看到水在自然界的现象，就能体会出很多人的品性和德行。老子说“上善若水”，孔子也是“遇水必观”。如果说传统的国学教育对现代教育有什么值得借鉴的地方，那么最值得借鉴的可能就是关于人的行为养成和人格的教育，特别是师生、生生之间长期相处所产生的人格砥砺效应。
[size=0.8]以上三条是现代视野中国学教育的基本特征和要求，违背其中任何一条都不是好的国学教育或者说是伪国学教育。

[size=0.8]至于孩子在现代教育体系中出现的各种问题，学校、家庭、社会应该联动起来，特别是教师要提高心理咨询、指导能力，能及时对心理、思想和行为出现偏差的学生进行预防和教导。同时，作为父母更要以身作则，反省自己的日常言谈和行为，用自己的实际行动与孩子一起成长。所以，国学教育不是“挽救”某些不良孩子的灵丹妙药，也不是某些人眼中的祸害现代教育的“毒瘤”。国学教育只是现代教育的必不可少的构成部分。

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[size=1.1]林清玄：教会我们“和时间赛跑” 却永远走出了时间
guoxue.ifeng.com 2019年01月24日 09:19

[size=0.8]据台湾“东森新闻云”报道，台湾知名作家林清玄去世，终年65岁。
[size=0.8]林清玄，1953年出生，中国台湾地区高雄人，当代著名作家、散文家、诗人、学者。文章《和时间赛跑》、《桃花心木》选入人教版、北师大版小学语文课本。他是台湾地区作家中最高产的一位，也是获得各类文学奖最多的一位，也被誉为“当代散文八大作家之一”。 2014年和2015年，新华社记者曾先后三次专访林清玄。今天，我们重新整理了相关报道，以示悼念。
[size=0.8]清瘦的面庞，温和的微笑，标志性的稀疏长发，台湾著名作家林清玄的谦卑和超脱，一如他的作品，让人印象深刻。2015年参加两岸笔会时，林清玄接受了新华社记者的专访，就自己的文学创作生涯和情感生活向记者敞开心扉。

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[size=0.8]谈童年：家里太穷了，每天一定会读书
[size=0.8]“因为家里太穷了，我要成功，就一定要比一般人更勤奋，所以我每天一定会读书，而且直到读到让我感动的句子才睡觉。”谈起自己早年艰辛的创作经历，林清玄直坦心声。
[size=0.8]“我生活在农家，生活很穷，我想人应该摆脱生活和世俗的捆绑，所以童年唯一可以让我得到超脱的就是文学写作和对心灵境界的向往。”林清玄说，每天睡前，他都会在脑子里回想当天读到的让他感动的话，甚至背下来。
[size=0.8]从小学开始，林清玄就坚持每天写500字的短文，初中每天写1000字，高中增加到2000字，大学时到3000字。直到今天，不管多忙，林清玄依然每天坚持写3000字。“无论是恋爱或失恋，痛苦或快乐，我每天都不停写作。”
[size=0.8]十多年前，林清玄曾回到祖籍地福建省漳浦县，在那里找到林氏族谱。作为迁台第11代的他，在老房子的古井前，想象着先祖背井离乡出去寻找新天地的情景。
[size=0.8]这让他联想到自己的人生也在不断离开、不断进入新天地：14岁离开出生地高雄，先到台南，又到台北，如今他频繁往返两岸，一年有一半时间在大陆。
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[size=0.8]谈文学：我和大陆作家没有什么分别
[size=0.8]林清玄认为，作家一旦有独到的观点，形成自己的人格和风格，就会比一般作家饱满和有力量。“讲一个观点，必须要有故事。要有故事，必须有感动。感动很值钱，可故事更值钱，比故事更值钱的就是观点。”
[size=0.8]一年往返两岸十多次，去过大陆300多个城市，林清玄因出版、演讲、援建希望小学等活动和大陆的艺术界人士有着亲密接触，和很多作家都成了要好的朋友。
[size=0.8]“我一年中有半年在大陆，走过很多地方，碰到很多大陆的作家，每次去都有新的感动，这种感动是，我和这些作家是没有什么分别的。作为中华文化传统下的作家，我们共同的理想就是去创作包容力更强的文化。”林清玄说。
[size=0.8]在林清玄看来，因为网络、通讯等流通，两地年轻作家的作品已没有太多区别。“我的女儿在看大陆一位年轻作家的作品。我看了之后，感觉和台湾青年作家没有多大差别，不像我们这一代，台湾的作品比较轻快，大陆会相对沉重。”

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[size=0.8]谈写作：几个月就能完成一本书
[size=0.8]从8岁开始写作，现年62岁的林清玄已出版了160多种书，被誉为台湾最高产的作家，更曾创下一本书在台湾卖十几亿新台币的惊人纪录。在大陆，他也是读者熟知和喜爱的畅销书作家，出版了60多种书，有18篇文章被收进课本。
[size=0.8]林清玄很擅长写短文，几个月就能完成一本书。2014年接受新华社记者专访时，他告诉记者，自己现在正在同时写十本书，以“走向人生的大美”为主题，从茶道、佛学、情感等多个角度探讨人生的最美状态。
[size=0.8]“我不会感觉太忙碌，一般作家是想好一篇写一篇，比较好的作家是想好一本书写一本，我是同时想很多本，就好像赛马栏栅拉开，十匹马一起跑，看哪匹马先跑到终点。”
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[size=0.8]谈读书：年轻人应该多读经典
[size=0.8]信息泛滥时代，年轻人应该读什么样的书籍？在林清玄看来，首先要阅读经典，站在巨人的肩膀上创作，自然看得远，还要能够像“杰克的魔豆”，和现在的生活和思想结合，不断让经典得到巨大发展。
[size=0.8]林清玄喜欢读中外经典作品，对他的写作具有“超级影响”的作家，包括泰戈尔、纪伯伦、赫曼·赫塞、苏东坡、李白、白居易、梁实秋、林语堂等。
[size=0.8]“他们有一些共同的特质，他们都是生活家和思想家，都是观点先行的作家，不只是有感怀或者感情，这对我影响很大，我的作品都是观点先行，我也期许自己变成一个生活家和思想家。”林清玄说。

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[size=0.8]谈人生：不应把大量时间花在虚拟世界
[size=0.8]2014年，林清玄在苏州做客湖畔论坛时，曾介绍自己心中最伟大的三个人：茶圣陆羽、禅圣慧能和经圣玄奘。他希望通过这三位从人生底层出发的人所代表的文化向上精神，告诉读者如何认识自我，实践自我，开发自我的伟大志业。
[size=0.8]“成功不只是有名、有钱、有权、有影响力，其实一个人在某一种领域做到极致，即为成功，比如茶圣陆羽……”林清玄认为，人的一生不只是为谋生，灵魂需要解脱欲望的捆绑，从最底层出发，走向心灵之路，也就是追求自己的梦想，才能保持住浪漫的精神，认识到生命的真实价值，而非表面的价格。
[size=0.8]林清玄即兴展示了自己使用的手机，那是一只款式非常陈旧的产品，被他自嘲为“智障机”。林清玄说，他平时既不用电脑，也不用智能机，手机只有打电话、发短信的最普通功能；不过对于大量的现代化电子产品，他虽不排斥，却认为大家不应把大量时间花在虚拟世界中。
[size=0.8]“我的孩子们也很热衷这些产品，他们每天花在电脑、手机上的时间会很多，这就导致了生命的不平衡，对真实世界不了解，”林清玄说，“我会找些理由让他们放下手中的小屏幕，陪我去门外散步，欣赏身边的风景，从而在真实世界里取得生命的平衡。”
[size=0.8]原标题：林清玄去世：你教会我们“和时间赛跑”，而你却永远走出了时间

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楼宇烈：中国传统文化之人文精神人民政协报] 楼宇烈2016-01-06 https://rufodao.qq.com/a/20160106/042282_2.htm

文/楼宇烈

科学时代信仰的缺失与重建

当今时代是一个讲科学的时代，是一个科学占据了话语权的时代，什么问题都要被问科学不科学。科学成为一切事物发展的标志，然而科学文化只是整个人类文化发展过程中的一环，尤其是我们今天所指的科学的概念。

楼宇烈（资料图 图源网络）

科学这个概念有多种含义，其最基本的含义是《辞海》、《辞源》上所讲的“分科的学问”，我们当今的文化样式就是将学科分门别类；在中国传统文化中，学科则一直是综合不分的，简单来说就是传统文化是以综合性的学科派别来划分的。这是古今文化样式的区别，这种文化样式的不同，造成今天人们在认识传统文化时出现很多偏差。

自上世纪新文化运动以来，有观点认为，中国传统文化中既没有哲学，也没有宗教，更不用说科学了。以儒学为例，既不是宗教，也不是哲学，其本身是综合的，按照分科的观点，就什么都不是。得出这种结论的原因是，我们没有分清楚传统文化和近代以来的文化样式是不同的：前者是综合的，后者是分科的。用分科的去评判综合的，传统文化似乎就被消解了。

中国宗教中，我们信仰的神都是天地万物本身。天地万物变化莫测，本来晴空万里，突然雷雨交加，一定是有雷公和雨师，我们不认为是超自然的上帝在发怒。而西方文化中神是造物主、救世主，天地万物都是由神创造的，他们要重新唤起人们的自觉性，靠的是法律的权威和上帝的威严。中国文化中没有上帝的观念，没有造物主、救世主观念，我们是自己救自己，强调对得起良心，对得起天地，对得起祖先、子孙。

现在，我们缺失的是敬畏：对自己的敬畏，对他人的敬畏，对世界的敬畏，对天地万物的敬畏。所以，我们回归传统文化，就是要帮助人们重新确立敬畏之心。有这么一句口头语可以说明东西方文化信仰的差异，西方人一开口，说：“Oh，mygod！”中国人一开口叫：“天哪！”西方人信仰的是上帝、造物主，而中国人信仰“天”。西方人信仰上帝、敬畏上帝，是因为上帝是一切生命能够维持的根源，上帝会拯救灵魂，上了天堂将与上帝同在，对上帝持有一种敬畏之心，懂得感恩。中国文化也是一样，它告诉我们不要忘本，要懂得感恩，要怀有敬畏之心。其实所谓的信仰，包括宗教信仰在内，无非就是告诉我们做人不能忘本，要懂得感恩，要有一种敬畏之心，所有的宗教信仰最后的落脚点都是这三点。

今天我们应重新反思礼乐教化，礼教是不是只有“吃人”的一面？礼教是不是还有让我们真正懂得怎样做人的道理在其中？欧洲启蒙运动思想家孟德斯鸠曾将中国礼教的内容分为了四类：宗教、法律、习俗和礼仪。其中，法律是指一种自然法，人们所遵循的自然规范，不强制约束。这跟我们现在所讲的带有强制性的法律不同。

中国传统文化中儒学贯穿着乐教。礼教相当于宗教，乐教相当于艺术，而理学相当于哲学。儒家崇拜的是“天地君亲师”，荀子将其概括为“礼”之“三本”。“天地者，生之本也”，天地是生命的本源。“先祖者，类之本也”，先祖是这一类生命的本源。“君师者，治之本也”，君师的教育，让我们懂得做人的道理，懂得跟其他人相处的原则，懂得感恩，这就是我们的信仰，也是我们做人之根本，更是我们生存之根本。

我们常常讲，做人做事要对得起天地良心。天，本是指生万物的天、自然的天，而这里还指祖先、子孙后代以及同胞百姓。春秋时期齐桓公和管仲曾有一段对话，齐桓公问管仲：“王者何贵？”管仲回答说贵天。齐桓公就抬头看看天，管仲就说，“所谓天者，非谓天者，非谓苍苍莽莽之天也。君人者，以百姓为天。”天就是老百姓意愿的体现和反映。所谓“良心”，良也是天，就是要我们做人仰无愧于天、俯不怍于地，中间对得起自己的良心。所以，中国人的信仰是要对得起天地良心。

简单来讲，对得起天地良心就是要敬重天。敬是礼的核心。康有为在戊戌变法失败后，游历11个国家后回来说，中国要强大起来必须得有自己的信仰，有一个相对稳定统一的精神支柱作为支撑。

儒家要成圣，道家要成仙，佛教要成佛，都是靠自己的修养、修行、觉悟而超越自我，而不是靠造物主的拯救。中国的宗教信仰本身就是充满人文精神的，从中我们也可以看到中国传统文化以人为本的核心精神。

总之，礼教的目的就是要让我们懂得做人的道理。而这个道理，不是靠外在的力量，而是靠我们每个人的自觉自律，即所谓“为仁由己”。

以人为本的中国传统文化精神

与西方文化相比，以人为本的人文精神是中国文化最根本的精神，也是一个最重要的特征。中国文化不是靠外在的神或造物主，而是靠人本身道德的自觉和自律，强调人的主体性、独立性、能动性，这就是中国文化以人为本的人文精神。

人文这个词，最初出现在《周易》里：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人文就是不以武力，而以一种文明的办法，以诗书礼乐来教化人民，由此建立起一个人伦有序的理想的文明社会。这便形成了中国传统文化中两个十分显著的特点。一是高扬君权，重视师教而淡化神权。中国古代最崇敬的是“天地君亲师”，“天地”是万物的生命之源，“亲”是某一类生命的来源，代表的是某一类的祖先。而“君”（国）和“师”是教化的根源。在中国文化中，那种至高无上、全知全能的神是没有的。在中国历史上，神权从来没有超过王权。二是高扬明道正谊，强调人的道德的自我提升和完善。既然人在天地万物中是最有主动性和能动性的，那么人自身的提升就是最根本的。所以在中国文化中，明道、正谊、节制物欲、完善自我人格的观念深入人心。

中国文化最根本的特征就是以人为本，以人为中心，体现出一种人文精神，这种人文精神主要是通过传统的礼乐教育来完成的。于是，“观乎天文，以察时变”，通过对天文刚柔交替的观察，来发现万事万物的次序变化。“观乎人文，以化成天下”，人文化成是中国文化中最核心、最根本的内容。人文化成，即通过礼乐教育来改变人的习性，形成一个整体、和谐的社会环境。中国教育的最终目的就是“化民成俗”，它不在于传授知识，而在于形成良好的习俗。比如诚信，既不自欺也不欺人，做事情尊重自己也尊重别人。所谓“建国君民，教学为先”，治理国家管理民众，需要教育，需要以人文来“化民成俗”。这就是中国传统文化最根本的特质，今天我们要继承和发扬传统文化，不但不能丢弃这一特质，还是我们极其需要的。

在中国文化中，自西周以来就奠定了以人为本的文化精神和文化品格，而西方直至欧洲启蒙运动时期才高举起人本主义的旗帜，启发人不要做神的奴隶，要做人自己。它的思想来源之一是古希腊罗马文化，而更重要的来源是16世纪以后传教士们从中国传回去的以人为本的人文文化。他们以中国的人本思想去批判欧洲中世纪以来的神本文化，高扬人类理性的独立、自主，认为中国是一种最理想的社会。由此可见，欧洲的人本主义是从中国传过去的，且受到中国文化很大的影响。

西方人利用中国的人本思想去冲破中世纪神学文化的束缚，并将人的作用放大，使人从神的脚下站起来，并去主宰一切，继而改造世界、征服自然。20世纪的两次世界大战，追究战争发生的最终目的，无非是资源财富的争夺。人为了得到资源和财富，而不顾道德、不择手段地去相互残杀。人完全被物欲所左右，人又一次自我异化，丧失了人的主体性、独立性和能动性，而沦为了物的奴隶。因此两次世界大战后，西方一批有见识的思想家，又一次提出了要确立人本主义，高举起新人本主义的大旗，而且几乎一致地认为，这种新人本主义的思想资源要到中国传统文化中去汲取。

在西方传统文化中，当人从神的脚下站立起来后，人的主体性、独立性、能动性得到肯定，人就要替代神来主宰天地万物了。随着理性的肯定、科学的发展、科技力量的增长，人们喊出了“人定胜天”的豪言壮语，认为人类应当而且能够征服自然、改造自然，并且在作为人类理性力量的成果——科学和技术的日益发展、进步下，“科学主义”、“科技万能”的思想日益滋长。人类自以为凭着人类理性的力量，科学、技术的力量，可以随心所欲地去征服自然、改造自然、主宰宇宙。原来与神本文化相对的人本主义逐渐被异化为人类要去主宰天地万物的“人类中心主义”了。而人类对自然的征服与改造，又异化成了对自然资源财富的过度开发和掠夺，使人沦落为物欲的奴隶。这也是现代西方社会批判“人类中心主义”思想的根本原因。

荀子（资料图 图源网络）

然而，在中国文化中，以人为本的人文文化却不会异化为“人类中心主义”思想，其原因在于中国文化中存在一种“以天为则”的传统。中国人讲“天人合一”，尊重自然，顺从自然，这是中国文化的根本特点。其核心就是决定人命运的根本因素是人自己的德行，以“德”为本，而不是外在的“天命”。为了保持和不断提升自我德行，就必须防止物欲的引诱和腐蚀，人不能成为物的奴隶。《荀子·修身》中有云：“君子役物，小人役于物。”意思是说，君子能够控制和管理物，而小人就会被物控制住。所以人绝对不能去做万物的主宰，相反，恰恰是要向天地万物学习。中国人非常强调以天地为榜样，向天地学习。如果去孔庙，人们就可以看到，我们是用“德配天地”、“德侔天地”来赞扬孔子的。圣人的品德能够与天地相配，与天地一样高明博厚。道家讲的道法自然也是这样。“自然”不是现在自然界的概念，而是说事物的本然，是自然而然、本然的状态。“道法自然”就是强调人应尊重事物的本然状态。

我们不仅要向天地学习，还要向万物学习。“离离原上草，一岁一枯荣。野火烧不尽，春风吹又生。”这是要人们学习小草坚强的生命力。而最值得人学习的物，是“水”。老子《道德经》中说：“上善若水。”就是说，水具有最高的品德。很多书里记载孔子遇水必观，中国最注重向万物中的水学习。水总是往下流，普润万物，从来不居功自傲、要求回报，这是谦虚的品德。水也能够包容万物，它没有自己的形状，而是随器赋形。水还有坚韧不拔、以柔胜刚的品德。水滴石穿，最柔弱的水滴穿了坚硬的石头，就是因为水有坚韧不拔、坚持不懈的精神。古人说女人是水做的，女人柔弱，可她又有一种韧劲儿。以柔克刚，刚柔相济，这是双赢。很多人认为老子的自然无为是无所作为。其实，无为者非不为也，“推自然之势”、“辅万物之自然而不敢为”。辅助当然要有动作、行为，但不敢以自己的私志、嗜欲去干预事物，不仅要遵循事物本然之理，还要看其所依靠的环境、条件是不是成熟。所以说，自然无为恰恰是最积极的有为。

因此，在中国文化中，一方面强调人不能做神的奴隶，也不能做物的奴隶，而要做人自己，保持人的主体性、独立性和能动性；另一方面也强调人不能狂妄自大、去做天地万物的主宰，而是要虚心地向天地万物学习，尊重自然，顺应自然。这就是中国文化中“道法自然”、“天人合一”的优秀思想。

中国文化中的“艺”与“道”

中国的文化是艺术的文化，科技快速发展改变着整个社会环境的同时，也物化了艺术。

在中国文化里，“艺”这个概念非常宽泛。《礼记》记载孔子经常讲要以六艺来教育青少年，六艺指礼、乐、射、御、书、数。礼、乐属于基本的文艺，指各种各样的礼仪规范，包括唱歌、跳舞，相当于“文艺”。射、御属于体育运动，也可称为“武艺”。至于书、数，传统的解释指“书”为“六书”，即中国文字起源的六个方面：象形、指事、会意、假借、转注、形声。“书”也常被指为写字、书法。“数”，古代指数字和各种各样的计算方法，即算术，后来发展为术数，包括天文地理等等，可以称为“技艺”。六艺之中包含文艺、武艺、技艺，范围非常广，涵盖了日常生活方方面面的知识和技能。朱熹《大学章句·序》中：“人生八岁……皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年……皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”古代儿童8岁入小学，在15岁之前学洒扫、应对、进退之节，可见古人从小就要学习“艺”层面上的诸多知识，这对于提高个人修养非常重要。此外，小学还学礼乐之文，习惯成自然，长大以后自然遵守规范而行事。

武艺中“射”这项体育活动从古到今从来没有断过，只不过形式变了。古人非常重视“射”，因为这可以提升自身修养。《礼记》里讲，若要射中靶心，首先要端正身体；其次要专心致志，心无旁骛；再次，万一射不中，不能去埋怨靶不对，而是反求诸己、反躬自问，在“射”这一武艺中培养心性和技艺。现在社会中很大的一个问题就是怨气冲天，大家你怨我、我怨你，怨天怨地、怨人怨事，怨气是一股很厉害的戾气，如果每个人都能够反省一下自己，社会就会和谐得多。技艺的内涵也很丰富，包括中医，还包括制造器物等。

中国的艺术一定是跟内在的精神、价值观和理念联系在一起的，我们把这种内在的精神、价值观和理念称之为“道”。我们学习“艺”是为了上升“道”的高度，而非仅仅只满足于技能的提升。我们在生活层面广泛地享用“艺”的成果并深受“艺”的影响，“艺”既能提供享受又能为害于人，应用不好便适得其反。

中国文化从道和艺两个层面来看，不可分离。所以我曾经提出“以道统艺，由艺臻道”的精神，臻就是达到的意思，即要用道来统艺，也就是我们的文艺创作活动需要寄托一种理念、价值观和精神。

拿绘画来讲，“唐宋八大家之一”的欧阳修曾说，“古画画意不画形”，就是说画画最重要的是画的内涵、意境以及所体现出的作者的精神状态，让人们从中体会并陶冶性情；苏轼也讲“论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定知非诗人。”也是强调看画要看画中所体现出来的意境，要看它能够给人们什么样的人生启迪，而非技巧。有诗云：“未出土时已有节，及凌云处尚虚心。”这两句话以竹子作比喻，让人们领会当一个人在没有出头、默默无闻时要坚守气节，要有大丈夫精神，而到飞黄腾达时也要虚心谦下。说到气节，我讲一个小故事。上世纪30年代，北大一群教授在聊天，聊到大丈夫的气节问题：大丈夫的气节，《孟子》里讲得很清楚，大丈夫要“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。做到这三条很不容易。这时，胡适先生在一边淡淡地说，照我看不够，还得加一条：“时髦不能赶。”我认为，这条加得太好了。现在有很多人，一赶时髦就伤到了气节。

昆曲（资料图 图源网络）

比如昆曲，它可以跟印度的梵剧、希腊的悲剧、日本的古典戏剧“能”相提并论，并较它们更胜一筹。对于乐教，孔子曾经讲过这样一句话：“兴于诗，立于礼，成于乐。”即通过乐来完成对一个人的培养，把乐看成是人格的最高境界。在中国，道德教育和艺术教育的紧密结合，是道德所追求的最高境界，常常也是艺术所追求的最高境界。我们讲“真善美”，“真”是对知识、真理的追求，“善”是对伦理、道德的追求，“美”就是对艺术境界的追求。中国人不仅讲“天人合一”，也强调“真善美”的统一。道德的追求和艺术的追求在极值点上是完全融通、合二为一的。有人说，中国人的生活是艺术的生活。

因此，艺术的实践和发展一定要遵循以道统艺、由艺臻道的传统精神，努力恢复艺术陶冶性情、净化人心、提升人生、和谐社会的本来功能，不要再让艺术异化为比拼技巧、追逐名利、刺激感官、煽动人欲、腐蚀人心、污染社会这样一种玩物丧志的状态。《论语》曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”为了求道，立志是第一位的，如果沉迷于玩物那就容易丧志。艺与道不能脱离，艺若无道则没有灵魂。学艺如不能上升至道，那就只能沦为技艺。

天地万物，道通为一。道贯穿万物，并与万物融为一体，它无形无状，正所谓“大道不器”，包容万物。器是指具体的事物。我们经常说一个成语叫“大器晚成”，其实老子的原话是“大器免成”，“免成”就是没有成，也是鼓励人们不泄气，积极努力就会成功。从思想层面看，器是指包容性。还有一句俗语，“量小非君子，无毒不丈夫。”就是说度量小的人当不了君子，没有气度也当不了大丈夫，但现在看起来前后句不对等。其实，这句俗语本来应写作：“量小非君子，无度不丈夫。”度和量是相对的，指没有度量的不是大丈夫。“度”在古代念duo，在今天被误传成“毒”了。

作为无形无象的道来说，它存在于事物变化之中，有生就有死，这是自然规律。儒释道三家都讲气，各自所讲都不一样，但都有一特点，即都从最高层次上来讲。儒家育正气，要求为人正直、诚意正心、不自欺；道家养真气，保住先天之气，不受后天干扰；佛教化怨气，规劝人们以感恩之心化解怨恨。因此，育正气、养真气、化怨气可说是儒道佛三家所提倡的上达之学。古人说：“下学可以言传，上达必由心悟。”这是要靠自己的心去体悟的。各种门类的“艺”都是可见、可听、可感的，必须通过听、闻、视、触，去体会内部所包含的道理，通过外在的形象，达到对其内在理念、观点的体悟与认同，以得到更高层次的智慧。

我们要遵循以道统艺、由艺臻道的传统精神，在“艺”中把握“道”，让“艺”为我们的养生、修心、审美及和谐社会建设服务。

（文章来源：《人民政协报》；楼宇烈：国际儒联顾问、北京大学哲学系教授）

论中国传统文化的人文精神

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                          楼 宇 烈

    中国传统文化源远流长，博大精深。然在其久远博大之中，却“统之有宗，会之有元”。若由著述载籍而论，经史子集、万亿卷帙，概以“三玄”（《周易》、《老子》、《庄子》）、“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）、“五经”（《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》）为其渊薮；如由学术统绪而言，三教九流、百家争鸣，则以儒、道二家为其归致。东晋以后，历南北朝隋唐，由印度传入的佛教文化逐步融入中国传统文化，释氏之典籍〔１〕与统绪因而也就成了中国传统文化中的一个有机组成部分。儒、释、道三家，鼎足而立，相辅相成，构成了唐宋以降中国文化的基本格局。所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”（南宋孝宗皇帝语，转引自元刘谧著《三教平心论》），明白地道出了中国传统文化的这种基本结构特征。
    中国传统文化的根本特点之一是：观念上的“和而不同”〔２〕和实践中的整体会通。具体地说，在中国传统文化中，无论是儒、释、道三家，还是文、史、哲三科，天、地、人三学，虽有其各自不同的探究领域、表述方法和理论特征，然却又都是互相渗透，互相吸收，“你中有我，我中有你”，难分难析。这也就是说，人们既需要分析地研究三家、三科、三学各自的特点，更需要会通地把握三家、三科、三学的共同精神。此外，如果说儒、释、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三学等构成为中国传统文化的一个有机整体，那么对于这个文化整体来讲，其中的任何一家、一科、一学都是不可或缺的，否则这一文化整体的特性将发生变异，或者说它已不再是原来那个文化整体了；而对于其中的每一家、每一科、每一学来讲，则都是这一文化整体中的一家、一科、一学，且每一家、每一科、每一学又都体现着这一文化整体的整体特性。唯其如是，对于中国传统文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一学，我认为，首先是要把握住中国传统文化的整体精神之所在，否则将难入其堂奥，难得其精义。

                           一

    中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的“人文主义”或“人本主义”等概念不完全相同。在中国传统文化中，“人文”一词最早见于《周易·彖传》。“贲卦彖传”曰：
    “〖刚柔交错〗，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”〔３〕
    魏王弼对此解释说：
    “刚柔交错而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。”〔４〕
    唐孔颖达补充解释说：
    “观乎天文，以察时变者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。……观乎人文，以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”〔５〕
    宋程颐的解释则是：
    “天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”〔６〕
    由以上各家的解释可见，“人文”一词在中国传统文化中原是与“天文”一词对举为文的。“天文”指的是自然界的运行法则，“人文”则是指人类社会的运行法则。具体地说，“人文”的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明：一是人们所讲的“人文精神”一语，无疑与上述“人文”一词有关，抑或是其词源。但“人文精神”一语的涵义，又显然要比《周易·彖传》中“人文”一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比“人文”一词的出现早得多，《周易·彖传》的面世不会早于战国末，而中国传统文化中的“人文精神”，远则可以追求至中国文化的源头，近也至少可以推溯到殷末周初。
    中国典籍中，很早就有“人”是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说：
    “惟天地，万物之母；惟人，万物之灵。”〔７〕
《孝经》中则借孔子的名义说：
    “天地之性，人为贵。”〔８〕
    这句话中的“性”字，是“生”的意思。宋人邢昺解释说：
    “性，生也。言天地之所生，惟人最贵也。”
    “夫称贵者，是殊异可重之名。”〔９〕
    其实，在《孝经》面世之前，荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说：
    “水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”〔１０〕
    荀子用比较的方法，从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后，在《礼记·礼运》篇中，人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说：
    “故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”
    “故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。” 〔１１〕
    这句话中“鬼神之会”的意思，是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说：
    “鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”，必形体精灵相会，然后物生，故云“鬼神之会”。”〔１２〕
    以后，汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等，也都不断地发挥这些思想。〔１３〕正是有见于此，中国古代思想家们认为，人虽是天地所生万物之一，然可与天地并列为三。如，《老子》书中就有所谓“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作“人”字）居其一焉”的说法，把人与道、天、地并列。不过，在《老子》书中，道还是最贵的。所以，他接着说的是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”〔１４〕与《老子》相比，荀子对人在天地中的地位强调得更为突出，论述得也更为明晰。他尝说：
    “天有其时，地有其财，人有其治，夫是之能参。”〔１５〕
    这里的“参”字就是“叁（三）”的意思，整句话的意思是说，人以其能治天时地财而用之，因而与天地并列为三。对此，荀子又进一步解释说：
    “天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”〔１６〕
    “分”是分位的意思。在荀子看来，“明分”（确定每个人的分位）是“使群”（充分发挥人类整体力量）、“役物”（合理利用天时地财）的根本，所以他所谓的“人有其治”的“治”，也正是指人的“辨物”、“治人”的“明分”能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达，其文云：
    “唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”〔１７〕
    按照传统的解释，“至诚”是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过：“诚者，天之道也；思诚者（《中庸》作“诚之者”），人之道也”。这也就是说，人以其至诚而辨明人、物之性，尽其人、物之用，参与天地生养万物的活动，因而与天地并列为三。〔１８〕
    汉儒董仲舒继承荀子思想，亦极言人与天地并为万物之根本。如说：
    “天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”〔１９〕
    “人下长万物，上参天地。”〔２０〕
    “唯人独能偶天地。”〔２１〕
    “唯人道为可以参天。”〔２２〕
    从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。
    由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现代理性精神。

                             二

    中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把“天人合一”视作中国文化的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，“天人合一”中“天”的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。
人与自然之天“合一”的中心是“顺自然”（这里“自然”一词的含义，不是指“自然界”，而是指自然界的“本然”法则与状态）。道家思想中强调顺自然，这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话：
    “辅万物之自然而不敢为。”〔２３〕
    也正是《老子》书中的这句话，长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被 动、因循等待的思想。其实，《老子》道家顺自然而不敢为（无为）的思想，有其相当积极合理的一面，这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书，对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说：
    “无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。”〔２４〕
    “所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”〔２５〕
    “若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者也。”〔２６〕
    这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待，而是在排除主观、私意的前题下，主动地因势利导，即所谓“循理”“因资”地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想：
    “功成事遂，百姓皆谓我自然。”〔２７〕
    这种顺自然而不违天时的思想，在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想，以往人们都以此来强调荀子的“人定胜天”思想，殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的“人定胜天”的思想，恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以，他在提出“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”的结论之前是这样来分析的：
    “不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”〔２８〕
而紧接着“夫是之谓能参”后，则又再强调说：
    “舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。”〔２９ 〕
    最后，荀子总结说：
    “圣人清其天君（“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”） ，正其天官（“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官” ），备其天养（“财 非其类以养其类，夫是之谓天养”），顺其天政（“顺其类者谓之福，逆其 类者谓之祸，夫是之谓天政”），养其天情（“形具而神生，好恶喜怒哀乐 臧焉，夫是之谓天情”），以全其天功（“皆知其所以成，莫知其无形，夫 是之谓天〔功〕”）。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物 役矣！”〔３０〕
    这里一连串的“天”字，都是强调其为“自然”之意。荀子认为，人只有顺其自然，才会懂得什么应当去做，什么不应当去做，才能掌握天时地财，利用万物。又如，前引《中庸》“唯天下至诚，……则可以与天地参矣”一段，同样也是强调只有尽人、物的自然之性，方能参与天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是顺自然的典范，充分体现了有为和无为在顺自然原则中的统一。孟子对这一问题的论述是极有启迪的。他说：
    “天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”〔３１〕
    朱熹非常赞赏孟子的这一论述，他的注释发挥了孟子的思想，且有助于我们了解孟子这段话的精义之所在。现摘引朱熹部分注文如下，他说：
    “性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。……然其所谓故者，又必本其自然之势。”
    “禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。”
    “愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。”〔３２〕
    以上所引都十分明确而概括地表达了儒家“顺自然”而与自然之天“合一”的基本观点。


                          三

    人与天命之天“合一”的中心是“疾敬德”。这一观念，大概起源于殷末周初。《尚书·召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字，很能说明这一点。其文曰：
    “王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”〔３３〕
    这是说，夏、殷之所以灭亡，主要是由于他们“不敬德”，因此，周王如要永保天命的话，就一定要“疾敬德”。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），是周初人的一种共识，也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。我们在《尚书》一书中，随处都可以翻检出有关于因“不敬德”而失天下的记述。诸如说：
    “禹乃会群后，誓于师曰：“济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德。君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎。肆予以尔众士，奉辞伐罪，尔尚一乃心力，其克有勋。”〔３４〕
    “反道败德”，这是有苗失天下的缘由。
    “有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉只若天命。”〔３５〕
    “夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓，尔万方百姓罹其凶害，弗忍荼毒。并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪；肆台小子，将天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。”〔３６〕
    “伊尹既复政厥辟，将告归，乃陈戒于德。曰：“呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，监于万方，启迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之师，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民归于一德，德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。”〔３７〕
    “有夏昏德”、“夏王灭德作威”、“夏王弗克庸德”，这是夏失天下的缘由。
    “今商王受，弗敬上天，降灾下民，沉缅冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。肆予小子发，以尔友邦冢君，观政于商，……受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧。”〔３８〕
    “今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自绝于天，结怨于民，斮朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痡四海，……古人有言曰：‘抚我则后，虐我则雠’。独夫受，洪惟作威，乃汝世雠。树德务滋，除恶务本。肆予小子，诞 以尔众士，殄歼乃雠。”〔３９〕
    “曰：‘惟有道曾孙周王发，将有大正于商。’今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾，恭天成命。”〔４０〕
    “弗敬上天，降灾下民”，“自绝于天，结怨于民”，“暴殄天物，害虐烝民”， 这是殷商失天下的缘由。
    这种自周初以来形成的“以德配天”的天人合一观中，无疑地其伦理道德色彩大大超过其宗教色彩。
    天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何谓有德者？孟子在回答其弟子万章问及尧舜相传一事时，有一段论述是很值得思考的。孟子认为，天子是不能私自把天下传给他人的，舜之有天下，是天命授予的，尧只是起了推荐的作用。那么，天又是如何来表达它的意向的呢？孟子说，天不是用说话来表达的，而是通过对舜的行为和事绩的接受来表示其意向的。具体地讲，就是：
    “使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。……《泰誓》曰： ‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”〔４１〕
    这里所谓“使之主祭而百神享之，是天受之”，显然只具有外在的礼仪形式的意义，而“使之主事而事治，百姓安之，是民受之”，才具有实质的意义。由孟子所引《泰誓》一语可见，“人意”是“天命”的实在根据，“天命”则是体现“人意”的一种礼仪文饰。
    这种“天命”根据于“人”“民”之意愿，“人”“民”比鬼神更根本的观念，发生于周初，至春秋时期而有极大的发展。《泰誓》中，除孟子所引那一句外，也还说过这样的话：
    “天矜于民，民之所欲，天必从之。”〔４２〕
    而在《尚书·皋陶谟》中说：
    “天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”〔４３〕
    孔安国释此句之义，最能体现天命以民意为根据的观念。他说：
    “言天因民而降之福，民所归者，天命之。天视听人君之行，用民为聪明。”
    “天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天讨之，是天明可畏之效。”〔４４〕
    至春秋时期，这方面的思想得到了极大的发展。以下摘引几条人们熟知的《左传》中的材料，以见其一斑。
    “〔季梁〕对曰：‘夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有？’”〔４５〕
    “史嚚曰：‘虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。’”〔４６〕
    进而一些思想家更明白地宣称“妖由人兴”、“吉凶由人”。如：
    “〔申繻〕对曰：‘……妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。’”〔４７〕
    何谓“弃常”？晋伯宗在回答晋侯的话中，有一段可为说明。伯宗说：
    “天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”〔４８〕
    所以，当宋襄公问周内史叔兴关于“陨石于宋五”和“六鷁退飞过宋都”二事“是何祥也，吉凶焉在”时，叔兴表面应付一下，退而则告人曰：
    “君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”〔４９〕
    而晏婴对齐侯欲使巫祝禳彗星之灾时，则进言曰：
    “无益也，只取诬焉。……君无违德，方国将至，何患于彗？……若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。”〔５０〕
    由此，人事急于神事，民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中，并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记·表记》中尝借孔子之口，比较了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色时说：
  “周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。”〔５１〕
  周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远，以至当季路向孔子问“事鬼神”之事时，孔子相当严厉地斥责说：
  “未能事人，焉能事鬼！”〔５２〕
  而当孔子在回答樊迟问“知”时，则又表示说：
  “务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”〔５３〕
  “务民之义”是“人有其治”的具体体现，人之治如果搞不好，鬼神也是无能为力的。因此说，只有懂得近人而远鬼神，把人事放在第一位，切实做好它，才能称之为“知”。这也许就是为什么在中国传统中，把政权看得比神权更重的文化上的根源。


                          四

    “礼”起源于祭祀，与原始宗教有着密切的关系，这是毫无疑问的。然而“礼”在中国传统文化的发展历程中，则是越来越富于人文的内涵，乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。“礼”通过祭祀，从消极方面来讲，是为了祈福禳灾；而从积极方面来讲，则是为了报本。报什么本？荀子的论述是十分值得注意的。他说：
    “礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”〔５４〕
    把君师之治作为礼之本，一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想，另一方面又是使“礼”包含了更多的人文内涵。“礼”字在《论语》一书中凡七十四见，然除了讲礼如何重要和如何用礼之外，对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出“礼之本”这样的问题，孔子也只是回答说：“礼，与其奢也，宁俭”〔５５〕，仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中“礼”字凡六十八见，其中大部分也是讲如何用礼的问题，只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义，如说：“辞让之心，礼之端也”〔５６〕；“恭敬之心，礼也”〔５７〕；“男女授受不亲，礼也”〔５８〕；“礼之实，节文斯二者（指仁、义）是也”〔５９〕。荀子是中国传统文化中“礼”学的奠基者。《荀子》一书中“礼”字凡三百余见，全面论述了礼的起源，礼的教化作用，礼的社会功能等等，尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如，他对礼的起源的论述，完全抛开了宗教的解释。他说：
    “礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”〔６０〕
   据此，在荀子看来，礼的主要内容就是我们在上文提到过的“明分”，或者说“别”。所谓“别”或“明分”就是要使社会形成一个“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”〔６１〕的伦序。荀子认为，确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。所以他说：
    “然则，从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”〔６２〕
    毫无疑问，荀子这里所讲的礼，充满了宗法等级制度的内容，是我们今天要批判、要抛弃的。然而，我们也无法否定，任何一个社会都需要有一定的伦序，否则这个社会是无法安定和谐的。因此，荀子关于“皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称”，从而达到“群居和一”的理想，也还是有值得我们今天批判继承的地方。
    荀子阐发的礼的人文内涵，在中国传统文化中，特别是儒家文化中，有着极为深远的影响。从而在中国文化传统中，常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中去，而不是使礼制作为宗教的一种仪规。试举一例以明之。如，荀子对于人问“雩而雨何也？”回答说：“无何也！犹不雩而雨也。”这是大家都很熟悉的一则典故。“雩”原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式，荀子在这里虽然明确表示了“犹不雩而雨也”的意见，但他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应当把它神化。换言之，如果把它作为一种礼的仪式，荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点，他说：
    “日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”〔６３〕
    这里所谓的“文”，是“文饰”的意思，相对于“质朴”而言，“礼”为文饰之具，“文”为有礼的标志。荀子这段话的主旨，就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的“礼”仪来看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。
    人们常常把荀子的这段话与《周易》“观卦彖传”中的“圣人以神道设教”说联系在一起，这是有一定道理的。但是，通常人们对“神道设教”的解释，则似乎并不符合其原义。按照一般的解释，这句话的意思是说，圣人借“神”道以教化百姓。把“圣人以神道设教”一句中的“神”字，与上述荀子《天论》中“百姓以为神”的“神”字，看成是相同的意思。其实，这里有误解。“观卦彖传”的“圣人以神道设教”一句中，“神道”是一个词，而不是单独以“神”为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！”这里明白地可以看到，所谓“圣人以神道设教”一句中的“神道”，就是前文中“天之神道”的“神道”。何为“天之神道”？也就是文中所说的“四时不忒”，亦即自然运行法则。所以，所谓“圣人以神道设教”，即是圣人则天，以“四时不忒”之道来作为教化的原则。
    值得注意的是，效法天道自然法则正是传统“礼”论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说：
    “凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。”〔６４〕
    由此可见，“观卦彖传”中所讲的“神道”，与荀子文中所表扬的“君子以为文”的精神是相一致的，而与其所批评的“百姓以为神”的“神”字意思则是根本不一样的。
    以“卜筮然后决大事”为“文”而不以为“神”，这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。“卜筮然后决大事”本来是一件“神”事，然而现在却把它纳入了“文”事。“文”事者，“非以为得求也”。这样，“卜筮”所决之事也就失去了它的绝对权威性，而成为只具有一定参考价值的意见。于是，“卜筮”作为一种礼仪形式的意义，也就远远超过了依它来“决大事”的意义。
    把卜筮纳入“礼”中，确实有借“神”道以设教的意图。如，《礼记·曲礼》中有这样一段话：
    “卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与（豫）也。”〔６５〕
    这里把“畏法令”也作为卜筮的一项内容，其教化的意义是十分明显的。因而，与此相关，对于利用卜筮来蛊惑人心者，则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如，《礼记·王制》中规定：
    “析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。”〔６６〕
    文中所谓“此四诛者，不以听”的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。
    至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。


                          五

    关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人“最为天下贵”的文字，在那段文字里，荀子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。“义”是指遵循一定伦理原则的行为规范，如荀子说的：“仁者爱人，义者循理”〔６７〕；“夫义者，所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也”〔６８〕等等。在荀子看来，这就是人类与其他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过：
    “人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”〔６９〕
    那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说：
    “今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”〔７０〕
    孟子则说：
    “人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”〔７１〕
    孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说：
    “人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”〔７２〕
    《礼记·曲礼》发挥这一思想，亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说：
    “鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。”〔７３〕
    宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说：
    “夫人之血气嗜欲，视听食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言与人异尔，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立，而与天地参也。纵恣怠敖，灭天理而穷人欲，将与马牛犬彘之无辨，是果于自暴自弃而不齿于人类者乎！”〔７４〕
    明儒薛瑄也说：
    “人之所以异于禽兽者，伦理而已。何谓伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理？即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者之天理也。于伦理明而且尽，始得称为人之名。苟伦理一失，虽具人之形，其实与禽兽何异哉！盖禽兽所知者，不过渴饮饥食、雌雄牝牡之欲而已，其于伦理则蠢然无知也。故其于饮食雌雄牝牡之欲既足，则飞鸣踯躅、群游旅宿，一无所为。若人，但知饮食男女之欲，而不能尽父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦理，即暖衣饱食，终日嬉戏游荡，与禽兽无别矣。” 〔７５〕
    吕、薛二氏的论说，足以代表宋明理学家们关于人的本质的基本观点。从以上的论述中，我们可以看到，历代思想家们一致强调，明于伦理是人与禽兽区别的根本标志。进而更认为，但求物欲上的满足，则将使人丧失人格而沦为禽兽。所以，对于人的伦理与物欲的关系问题，一直成为中国传统文化和哲学中最重要的主题之一。这也就是为什么在中国传统文化中，尤其是儒家文化中，把人格的确立（以区别于禽兽）和提升（以区别于一般人）放在第一位，而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育之基础的根源之所在。
    事实上，在中国历代圣贤的心目中，正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题，在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次，讨论“理”“欲”问题；一是实践层次，讨论“义”“利”问题；一是修养（教育）层次，讨论“役物”“物役”问题。在中国传统文化中，有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲，在理论上以“以理制欲”、“欲需合理”说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了“存理灭欲”说；在实践上以“先义后利”、“重义轻利”说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之说；在修养上则概以“役物”为尚，即做物欲的主人，而蔑视“物役”，即沦为物欲的奴隶。
    由于部分宋明理学家，如程朱等，在理欲问题上过分地强调“存天理灭人欲”，因而不仅遭到历史上不少思想家的批评，更受到了近现代民主革命时代思想家的激烈批判，斥其为压制人性、无视人性，这是历史的需要，完全是应当的。但是，我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关“理”“欲”关系的理论，则很容易就可以发现“存理灭欲”之说实非据于主流地位。若如程朱等所说，必待灭尽人欲方能存得天理，即使以此为极而言之说，其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记·乐记》，如与朱熹同时之陆九渊就认为：
    “天理人欲之分，论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。”〔７６〕
    又说：
    “天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。”天理人欲之言，盖出于此。《乐记》之言，亦根于老氏。”〔７７〕
    理学家之谈天理人欲或根于《乐记》，然程朱等所谈之天理人欲关系与《乐记》所论之天理人欲关系已经有了很大的不同。《乐记》所论曰：
    “人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。”〔７８〕
    对照陆九渊所引本节之文，人们可以看到陆氏引文中略去了“好恶无节于内，知诱于外”一句，然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲，它只是否定那种好恶无节于内，知诱于外，且又不能反躬的人。这样的人，在它看来就是在无穷的物欲面前，不能自我节制，而被物支配了的人，亦即所谓“物至而人化物也”。人为物所支配，为了穷其人欲，那就有可能置一切伦理原则于不顾，而做出种种背离伦理的事来。为此，《乐记》才特别强调了“制礼乐，人为之节”的重要和必要。
    《乐记》的这一思想，很可能来源于荀子。上面我们曾引用过荀子一段论述关于礼的起源的文字，在那里他肯定了“人生而有欲，欲而不得，则不能无求”。但同时他又指出，如果“求而无度量分界”，那就会造成社会的争乱。因此，需要制订礼义来节制之，以达到“养人之欲，给人之求”的理想。由此可见，如果说在程朱理学的“存天理灭人欲”命题中具有禁欲主义意味的话，那么在《乐记》和荀子那里并无此意。《乐记》主张”是“节欲”，而荀子则除了讲“节欲”外，还提出了“养欲”、“导欲”、“御欲”〔７９〕等一系列命题，“节欲”理论甚是丰富。荀子尝指出，那些提出“去欲”、“寡欲”主张的人，其实是他们在实践中没有能力对人们的欲望加以引导和节制的表现。他说：
    “凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困于多欲者也。”〔８０〕
    他还认为，欲求是人生来就具有的，问题在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不会给社会带来问题，如果不合理，那么再少的欲求也会给社会造成的混乱。这就是他说的：
    “欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！”〔８１〕
    总之，荀子认为：
    “性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。……欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”〔８２〕
    荀子的这些思想是合理而深刻的，对于后世的影响也是极其深远的。宋明以往批判程朱“存理灭欲”说者，其基本理论并未超过荀子多少。试举一二以见其概，如明儒罗钦顺尝论曰：
    “夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？”〔８３〕
    又如，清儒戴震在批判程朱的“存天理灭人欲”说，以及解释《乐记》“灭天理而穷人欲”一语时说：
    “性，譬则水也；欲，譬则水之流也。节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于又悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。……天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！”〔 ８４〕
    此外，道家等从养生的角度也讲述了不少有关“节欲”、“养欲”的道理，对于丰富传统文化中的“节欲”理论也是很有价值的。〔８５〕
在荀子之前就流传着这样的教训，即所谓：“君子役物，小人役于物”。荀子对此解释说：
    “志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣！传曰：“君子役物，小人役于物”，此之谓矣。”〔８６〕
    这句话的意思是说，注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位，也就是说，注重内心反省的人，对身外之物是看得很轻的。历代相传的“君子支配物，小人被物支配”，就是这个意思。做“役物”的“君子”，还是做“役于物”的“小人”，这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说：
    “志轻理而不〔外〕重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。……故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴 ，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。”
    反之：
    “心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗 之履而可以养体，屋室庐庾葭 蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。”〔８７〕
    这种不为物累，勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是，此处暂不赘述。然至此，中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，应当说也已经反映得相当充分了。

    人不应当“役于神”，更不应当“役于物”，人应当有自己独立的人格。有不少人以为，依仗现代高科技，人类已经可以告别听命于“神”的历史，人类已经可以随心所欲地去支配“物”的世界了。然而，我们如果冷静地看看当今世界的现实，则恐怕就不会这样乐观了。“役于神”的问题是极其复杂的，绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见，当今世界各大有神宗教，凭借着社会经济增长的实力后盾，几乎与现代高科技同步高速发展，且新兴宗教层出不穷。“役于物”的问题，则随着现代高科技的发展，人类向“物”世界索取手段的不断提高，因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代，全世界的经济实力竞争，把全人类逼上了“役于物”的险途而尚不能自反。
   众所周知，十八世纪欧洲的启蒙运动，高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼，然而诚如当时那些主要思想家所言，他们倡导的人本主义，从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。〔８８〕而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学，恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教，以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。我想，这大概也就是中国传统文化中的人文精神为什么还值得人们在今日来认真研究一翻的理由吧！



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注 释：

  〔１〕佛教典籍浩如烟海，就其中对中国传统文化影响最深远，约可与“三玄”、“四书”、“五经”之地位相当者，当数以下“三论”：《中论》、《成唯识论》、《大乘起信论》（此论为疑伪论），“九经”：《金刚经》（附《 心经》）、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、 《维摩诘经》、《涅槃经》、《楞严经》、《圆觉经》（以上二经为疑伪经）、《坛经》（此经为本土禅宗之根本经典），“一录”：《景德传灯录》（此录为禅宗一千七百则公案之所本）。这一归纳仅为个人浅见所及，以便初学者入门，不当之处，切望高明赐正。
  〔２〕这里借用了《论语·子路》中的一句话：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”尚“和”而卑“同”是中国传统文化中的一个重要观念，“和”是综合会通的意思，“同”是单一附和的意思。任何事物，只有不断地综合会通才能发展创新，若是一味地单一附和则将萎缩死亡。诚如周末史伯所言：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）
  〔３〕引自孔颖达《周易正义》卷三，《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影印本，第37页。
  〔４〕同前注。
  〔５〕同前注。
  〔６〕引自《伊川易传》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四库全书》本，第85-86页。
  〔７〕引自孔颖达《尚书正义》卷十一，《泰誓上》。《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影 印本，第180页。
  〔８〕引自《孝经注疏》卷五，“圣治章第九”。同前注（下册），第2553页。
  〔９〕同前注。
  〔１０〕《荀子·王制》，中华书局版《诸子集成》第二册，第 104页。
  〔１１〕引自孔颖达《礼记正义》卷二十二，同前注第1423、1424页。
  〔１２〕同前注。
  〔１３〕如，董仲舒说：“天地之精，所以生物者，莫贵于人”（《春秋繁露·人副天数》）；“人受命于天，固超然异于群生。……是其得天之灵，贵于物也。”（《汉书·董仲舒传》）。周敦颐说：“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷，惟人也得其秀而最灵。”（《太极图说》）邵雍说：“惟人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以类而各能其一，无所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他类则不能也。人之生，真可谓之贵矣。”（《皇极经世书》卷七上《观物外篇上》）
  〔１４〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校释》上册，第64-65页。此文中之“王”， 即代表了“人”。所以王弼注此句说：“天地之性人为贵，而王是人之主也。”
  〔１５〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第206页。
  〔１６〕《荀子·礼论》，同前注第243页。
  〔１７〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十三，同注10，第1632页。
  〔１８〕此处参考朱熹的解释。朱熹《中庸章句》说：“……能尽之者，谓知知无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。”引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第33页。
  〔１９〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781页。
  〔２０〕《春秋繁露》卷十七《天地阴阳》，同上第 808页。
  〔２１〕《春秋繁露》卷十三《人副天数》，同上第 797页。
  〔２２〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794页。
  〔２３〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校释》上册，第166页。
  〔２４〕《淮南子》卷九《主术训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245页。
  〔２５〕《淮南子》卷一《原道训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207页。
  〔２６〕《淮南子》卷十九《修务训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296页。
  〔２７〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校释》上册，第41页。
  〔２８〕〔２９〕〔３０〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第205-206页。
  〔３１〕〔３２〕《孟子·离娄下》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 297页。
  〔３３〕引自孔颖达《尚书正义》卷十五，《十三经注疏》（上册），中华书局1980 年影印本， 第213页。
  〔３４〕《尚书·大禹谟》，同上卷四，第 137页。 烈按，以下引《尚书》各篇只是为了说明周初以后传统文化中以“敬德”祈天命观念的广泛与深入，所以对于其中各篇今古文之别及时代之差异，未予细计。
  〔３５〕《尚书·仲虺之诰》，同上卷八，第 161页。
  〔３６〕《尚书·汤诰》，同上卷八，第 162页。
  〔３７〕《尚书·咸有一德》，同上卷八，第 165页。
  〔３８〕《尚书·泰誓上》，同上卷十一，第 180页。
  〔３９〕《尚书·泰誓下》，同上卷十一，第 182页。
  〔４０〕《尚书·武成》，同上卷十一，第 184-185页。
  〔４１〕《孟子·万章上》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 308页。
  〔４２〕《尚书·泰誓上》，同前卷十一，第 181页。
  〔４３〕〔４４〕同上卷四，第 139页。
  〔４５〕引自孔颖达《春秋左传正义》卷六“桓公六年传”， 《十三经注疏》（下册）， 中华书局1980年影印本，第1750页。
  〔４６〕《春秋左传正义》卷十“庄公三十二年传”，同上第1783页。
  〔４７〕《春秋左传正义》卷九“庄公十四年传”，同上第1771页。
  〔４８〕《春秋左传正义》卷二十四“宣公十五年传”，同上第1888页。
  〔４９〕《春秋左传正义》卷十四“僖公十六年传”，同上第1808页。
  〔５０〕《春秋左传正义》卷五十二“昭公二十六年传”，同上第2115页。
  〔５１〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十四，同上第1642页。
  〔５２〕《论语·先进》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 125页。
  〔５３〕《论语·雍也》，同上第89页。
  〔５４〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第233页。
  〔５５〕《论语·八佾》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第62页。
  〔５６〕《孟子·公孙丑上》，同上第 238页。
  〔５７〕《孟子·告子上》，同上第 328页。
  〔５８〕《孟子·离娄上》，同上第 284页。
  〔５９〕《孟子·离娄上》，同上第 287页。
  〔６０〕〔６１〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第 231页。
  〔６２〕《荀子·荣辱》，同上第44页。
  〔６３〕《荀子·天论》，同上第 211页。
  〔６４〕引自孔颖达《礼记正义》卷六十三，同前第1694页。
  〔６５〕引自孔颖达《礼记正义》卷三，同前第1252页。
  〔６６〕引自孔颖达《礼记正义》卷十三，同上第1344页。
  〔６７〕《荀子·议兵》，同前第 185页。
  〔６８〕《荀子·强国》，同前第 203-204页。
  〔６９〕《孟子·离娄下》，同前第 293页。
  〔７０〕《论语·为政》，同上第56页。
  〔７１〕《孟子·滕文公上》，同上第 259页。
  〔７２〕《荀子·非相》，同前第50页。
  〔７３〕引自孔颖达《礼记正义》卷一，同前第1231页。
  〔７４〕引自清孙希旦《礼记集解》卷一，中华书局1989年版上册，第11页。
  〔７５〕《文清公薛先生文集》卷十二“戒子书”，山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上册，第661页。
  〔７６〕《语录》下，中华书局1980年版《陆九渊集》，第 475页。
  〔７７〕《语录》上，同上第 395页。
  〔７８〕引自孔颖达《礼记正义》卷三十七，同前第1529页。
  〔７９〕荀子提出“节用御欲”的命题，是强调人们在消费时应当有长远的后顾之忧，时时控制欲求，节约消费。他说：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马；是何也？非不欲也！几不长虑顾后，而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！”（《荀子·荣辱》，同前第42页）
  〔８０〕〔８１〕〔８２〕《荀子·正名》，同前第283-285页。
  〔８３〕《困知记》卷下，中华书局1990年版，第28页。
  〔８４〕《孟子字义疏证》卷上，中华书局1982年版，第10-11页。
  〔８５〕如《吕氏春秋》卷一“重己”篇说：“昔先王之为苑囿园池也，足以观望劳形而已矣；其为宫室台榭也，足以辟燥湿而已矣；其为舆马衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其为饮食酏醴也，足以适味充虚而已矣；其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。五者，圣王之所以养性也，非好俭而恶费也，节乎性也。”（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631页）又，卷二“情欲”篇也说：“天生人而使有贪有欲，欲有情有节，圣人修节以止欲，故不过行其情也。”（同上，第633页）
  〔８６〕《荀子·修身》，同前第16页。
  〔８７〕《荀子·正名》，同上第 286-287页。
  〔８８〕对此问题有兴趣者可参阅朱谦之先生著《中国哲学对于欧洲的影响》一书，福建人民出版社1985年版。

geonet

楼宇烈：读书之后气质没变化等于白读
儒学资讯腾讯儒学楼宇烈2015-12-30 11:28我要分享 0
【导语】北京大学哲学系教授、博导、北京大学宗教研究院名誉院长、中华藏书会（筹）名誉会长楼宇烈先生：读书要身体力行、有益于社会；当贤人要能够去做各种各样的有益于社会，有益于他人的事情；对贤人要多宣传多报道，不一定非要评比。

2015年12月26日，“建设书香家庭传承乡贤文化”暨第二届中华藏书文化论坛顺利在北京市第三十五中学举行。围绕“书香家庭与乡贤文化”这一话题，楼宇烈教授、钱念孙先生、肖东发教授在余世存先生的主持下展开讨论，以下为楼宇烈先生发言要点，以飨读者：

楼宇烈：读书之后气质没变化等于白读

楼宇烈先生

书籍是传承文化的载体

国家的强大和富裕最终体现在文化上。文化是最刚强的力量，我们国家独立了、富强了之后，最后要实现文化梦。

中国是有千年文明历史的一个古国，有人类最优秀的文化成果。今天把我们这样的有五千年文明积淀的文化成果呈现给全人类，通过什么来传承呢？要有物质的器物来传承。其中，最重要的载体就是书籍。

书香不在看书而在“行”

建设书香家庭，建设书香门第，这里面就涉及到书的问题。没有书就不会有书香，但是书香门第也不仅仅是有书。有书不读，没有香味；读了以后还要去行，书的香味才能散发出来。前人反复告诫我们：“书香”不在看书，而是在行。我们要在内涵上、在“行”上下功夫。

读书之前我是这样的一个人，读书之后我还是这样的人，等于没有读书；读书之前是这样的，读书之后我有了变化，那就不一样了。有一句话叫做文质彬彬，一个人有文的一面，也有“质”的一面；“质”是最朴素的质朴，“文”是加以修饰。过分修饰那是造假了，过分质朴又太粗野了，一定要“文质彬彬，然后君子”。所以，“我想读书”，就是在我们的“质”的那一面加上“文”，然后成为一个君子。

“乡贤”，首先是一个“贤人”

关于乡贤的问题，首先我们要考虑“贤”是什么意思。曾经看到一篇谈读书的文章，有人问孔子，人有多少种状态？孔子就说人有五仪，有五种状态，哪五种呢？（编者按：以下是一段小插曲）

我不太赞成“互联网＋”这种口号，我主张“某某某＋互联网”。互联网是一个工具嘛！我们的主体是什么？要突出主体，不是突出这个工具。我觉得“读书＋互联网”，我赞成；“互联网＋读书”，我不赞成。我如果记不住（什么）就用互联网，查一查就知道了，比如说“人有五仪”，我用互联网查一查（楼老使用手机查词条，讲堂观众欢笑一片）……

“有庸人、有士人、有君子、有贤人、有圣人。审此五者，则治道毕矣。”第一是庸人，用今天的话说就是庸俗的人；第二类是士人，就是读书人；第三类是君子，第四类是贤人，第五类是大圣人。孔子把“贤”和“圣”给分开了，圣人比贤人要高一点、有非常高的智慧。

孔子曰：“所谓贤人者，德不逾闲，行中规绳，言足以法于天下而不伤于身，道足化于百姓而不伤于本。富则天下无宛财，施则天下不病贫。此贤者也。”贤人的言行能够为天下人所效仿，有经济基础时不被别人说“财从何来”，可以把自己的财产奉献给社会。这是今天贤人应该身体力行的。

孔子在《礼记》说，“所谓贤人者，好恶与民同情，取舍与民同统；行中矩绳，而不伤于本；言足法于天下，而不害于其身；躬为匹夫而愿富贵，为诸侯而无财。如此，则可谓贤人矣。”贤，一个是“行”，一个是“言”。

就是说，他的行为都是中规中矩的，但是不伤害他本身，也就是他出于自然、出于内心的，不是刻意的、不是造假的，言满天下无口过，他的言论都能为天下人所效仿。思想家荀子有一篇文章叫做《不苟》，就是不要苟且。贤人的言论可以为天下人效仿，但不是出于一种虚伪，而是出于本身的。

我们过去的乡贤是很多的。富有天下而不怨财，一定要有经济基础，没有经济基础就读不了那么多的书，做不了那么多的诗。这个钱是怎么来的？是搜刮来的？不是的，都是很正当的。布施天下而不避贫，他可以把自己的财产都奉献出来给社会，过去的修桥补路，办私塾，办各种各样的善事，但是不会觉得自己贫穷。如此之可谓贤人也。

我想，孔子讲到的贤人这几条，是今天应该去做的。能够做到这个，就是贤人。所以当贤人不是很容易的事，要身体力行，要能够去做各种各样的有益于社会，有益于他人的事情。我们今天的社会，有这样的人，这样的一批人，我们就应该把这批人给宣传出来，成为大家学习的榜样。

“乡贤”，是对小家（家庭）、大家（乡）、大大家（国家）有贡献

今天说的这个“乡”，其实是一个“大家”，通常我们说的“家乡”。现在，“家”的观念已经发生了很大的变化，从某种意义上来说，可能已经缺失了传统文化中“家”的概念。家可以有小家、有大家，有大大家。我们讲的“乡”是家乡，我们讲的“家”是讲国家，一个小家是一个家，一个家乡也是一个家，一个国家也是一个家。在中观层面上是乡，往下讲就是家庭，往上讲就是国家。

家的文化建设也是非常重要的。我想今天这个时代，要大力倡导这样的一种乡贤文化，是很不容易的一件事。我也不赞成去评选乡贤，千万不要做评选乡贤这样的事，因为我们现在都是用一种商业文化的理念去思考问题，好像进行评比了、排名次了，就一定（做）成功了。其实是把这个（当选人）放到火上烤的，这个受不了了，将来他怎么做呢？难呀！我非常反对学校里面排名次，教师、学校、班级排名次，这都是害人的东西。特别是排名第一名的纠结得很，寝食不安。今年排了第一，明年怎么办？明年保不住第一怎么办？……第一不可能永远是这个人，不是第一也不应该是丢脸的事。可是我们现在一般就把自己的孩子弄得非常的痛苦，家长也是这样的（痛苦）。所以我觉得这个排名次千万不要做，对乡贤也是这样。

前一些日子，XX网问我怎么样来评选道德模范？我说，千万别评选道德模范，一评道德模范，这些道德模范就遭殃了。人非圣贤，孰能无过？偶尔犯了一些错误是正常的，错了能改就是圣贤（鼓励的），可以多宣传报道（道德模范的）事实，但是不要去评这个、评那个。

建设乡贤文化和书香家庭，是一个很艰巨的任务。要有书香就一定要有书，但不一定有书就香，也不一定没书就不香。君子不一定识字，不识字也可以是君子。忠厚就是传家，不识字的人也可以忠厚，忠厚的人也可以不识字。只要他的言行是值得人们学习，能做榜样的，他的财产不是不正当得来的，他能够布施天下，他也不觉得自己贫穷，这样就行了。我们作为文化的建设者，要从内涵上面、从根本上面下工夫。而且我们踏踏实实地，有一个算一个，有一个我们就宣传一个，而不去把它捧着，放到火炉上面去烤他，让他受不了。



郭英剑，中国人民大学“杰出学者”特聘教授、中国人民大学外国语学院教授、博士生导师。


别再为人文学科辩护了

作者：郭英剑

（本文刊载于《中国科学报》，2017年10月24日，转自：美国史教学与研究公众号）

如果人们缺失了细读与批评性思维能力，那就无法适应这个信息炸裂的时代。就此而言，人文学科本身不仅有价值，且意义非凡。

近30年来，西方的人文学科几乎一直在走下坡路。面对资本与物质化社会的挤压，人文学科的价值被低估，甚至被认为无用。因此，为人文学科辩护者不断出现。特别是进入21世纪以来，呼吁重视人文学科意义与价值的声音，更是一浪高过一浪。然而，在这股浪潮中，也有人提出无需为人文学科辩护的主张，其所思所想同样值得引起我们的重视。

为什么总强调人文学科对他人有用

加拿大圣托马斯大学经典著作阅读项目负责人莫尔就是反对为人文学科辩护者。10月19日，他在《泰晤士报·高等教育副刊》发表了题为《人文学科远不止是为自由民主辩护》的文章，认为当今人们为人文学科所做的辩护都是选错了方向。

莫尔说，当代社会中，为人文学科辩护者大都持有两种观点：一种认为学习文史哲或者电影可以增进专业知识，而这种专业知识对于相应的行业来说具有价值。比如，人们会认为人文学科的学生可以运用自己的批评性思维能力，来帮助创新型公司产出更聪明的机器人或者更好的应用软件；另一种则从政治学角度来强调人文学科的重要性，认为只有进行人文学科的学习，才能帮助我们来抵御外来力量带给民主自由的威胁。当下，欧洲与北美出现的激进的民族主义运动及其伴随而来的颂歌，更使人们对人文学科的重要性与必要性产生了一种需求上的紧迫感。不少人认为，如果更多的人学习了政治学与历史，他们就会捍卫现代文明，抗击后现代时期的新法西斯所带来的网络上的野蛮与仇恨。

这两种观点都辩得有理。今天的人工智能工程师绝对能够从伦理学中获益。当今世界的民主自由也面临着新的前所未有的威胁，人们必须有能力辨别真实与虚构，特别需要一种区分政治制度是否已经腐化堕落的能力。

然而，莫尔也认为，这样为人文学科辩护，实际上是在帮倒忙，甚至伤害了人文学科，为公众在理解这些学科的问题上蒙上了一层阴影，也会让大家误会了人文学科的真正价值。

人文学科的价值就在自身

莫尔提出，用上述两种观点为人文学科辩护，实际上是将人文学科置于其他行业与学科的从属地位，仿佛在说人文学科存在的目的就是为了帮助我们维持经济与政治现状或者为民主辩护。但是，如果人们回顾一下古希腊，就知道这样的说法有多荒谬。古希腊乃民主的发源地。那时候的人们认为在学院派与城邦之间有着深层而难以弥合的裂缝。“苏格拉底不就是因为教唆青年、亵渎神灵之名而被民主大会处以极刑的吗？”莫尔打趣地道，苏格拉底可没有帮着青年人找工作，也没有坚决支持民族利益。

莫尔说，如果我们直面现实就必须得承认，学习人文学科并不总是能够推动经济或者政治。读了哲学家尼采的著作，看了文学家道格拉斯的作品，并不一定就会变成一个对社会有用的人。不仅如此，我们可能还不得不承认，人文学科有其激进的一面甚至是危险之处。因为人文学科总是训练人们询问更为深刻而根本性的问题。而这恰恰是问题之所在。

人文学科的实质就是要探究超越政治这些有用之物的诸多问题，比如何为人的生命？其价值何在？人是否真的自由？如果是，在何种意义上是自由的？这些才是人文学科真正关心的问题，也是人类为保证其行为富有意义而必须给予回答的问题。因此，无论使用政治还是经济术语来为人文学科辩护，显然都很困难。

然而，对于这样宏大的问题，人们由于为生活所累，总是难免会把他们放到一边，甚至不愿意去考虑。但在莫尔看来，如果我们不去正视这样的问题，无论对于个人来说还是对于社会群体而言，都会失去我们生活的意义和未来努力的方向。人们会因怯懦而止步不前。

因此，欣赏小说，阅览政论，拜读历史与神学，方能使我们不至于在生活中成为一个梦游者，甚至成为行尸走肉。学习人文学科，不仅使我们知道如何去做，还能使我们了解为什么要这么做，或者为什么不能这么做。现如今，大学总是被称为能够促进经济发展的“创新中心”，这种说法虽然没错，但也不完全对，因为大学还有更重要的使命，那就是大学还是创造机会与空间，让人们去探索人类何以为人类等诸多问题的重要场所。

在莫尔看来，只有这样去理解人文学科，才是为人文学科辩护的正确姿态。

人文学科是多种学科之和

其实，倡导不要再为人文学科辩护的人不在少数。2014年年初，美国福特汉姆大学出版社出版了一本《人文学科与公共生活》的论文集。该书所探讨的命题就是人文学科所承担的伦理阅读的责任何在的问题。这样的责任感以及附带的学科对细读的训练等，正是人文学科需要带给其他学科的价值所在。

然而，对这样为人文学科辩护的传统说法，澳大利亚昆士兰大学教授杜林不以为然。他在同期所写的一篇长篇书评《停止为人文学科辩护》中提出，坚持认为人文学科总体上对社会与文化有价值的人们，大都是在布道式地说教，而没有直面造成当今这一现实的真实原因。

杜林提出的观点与他人颇为不同。他认为，客观地看，人文学科是多种不同学科的结合体。而不同学科有自身的历史，有工具性的和/或非工具性的目的与功能，有不同的研究方法与规则，有各自的价值体系，也有或多或少的实证主义方法与知识。正因为如此，要始终不能忘记人文学科包含了多种学科，在论战中要特别防止那些以一带十、以偏概全的论点与论据。比如，既不能拿“细读”，也不能拿“意识形态批评”作为整体来定义人文学科或者为人文学科辩护。

那么，究竟应该如何来看待人文学科呢？杜林提出了一个有趣的观点。他说，我们可以把人文学科看作是某种生命的形态，或者更像是一个世界，是一个制度化了的世界。这是一个包含了很多小世界的大世界。在这个世界中，人们彼此相连，相互交融，互有交叉，又保持其相对的独立性。凡是在其中的人们，都可以找到自己的道路，也可以找到有其自身规则的组织机构，就像在现实世界中那样彼此联结。换句话说，如果说人文学科是个大世界，那么人们就可以将各种小世界命名为：艺术世界、音乐世界、戏剧世界等等。

其实，我们不应该总是像布道一般为人文学科辩护了，也不要再把人文学科与人文学科学者当作只是对未来社会有用而存在。人文学科本身就是社会肌体不可或缺的一部分。

人文学科与现实世界

仿佛是为上述观点提供佐证，就在笔者写作的前几天，《纽约时报》刊登了一篇题为《意大利倡导学习阅读与写作，目的为识别假新闻》的报道。

该文称，意大利众议院议长博尔德里尼领衔了一个教育项目，目的就是要教育中学生如何识别网络上的假新闻与阴谋论。报道说，在意大利，当孩子们刚刚读完了但丁的《神曲》，还未从《地狱》篇那可怕的文学世界中回过神来，就得立刻回到现实世界中，去面对数字时代所带来的陷阱。学校会发给大家新时代的“新十诫”，包括：不得传播未经证实的新闻；应该追问消息来源与是否有证据；时刻牢记互联网与社交媒体是可以被人掌控的等。

这是意大利政府与一些大公司合作开展的试验课程的一部分，目的是为了训练沉浸在社交媒体中的青年学生如何识别网络上的虚假新闻与如何破除阴谋论。像这样的试验课程并不孤立。在美国，也有中学与高校已经开始开设类似的课程。

我们都知道，在阅读与写作基础上所形成的细读技能与批评性思维能力，是人文学科（及其所属各个学科）最根本的看家本领。因此，笔者认为，上述课程的根本意义在于：在当今这个互联网世界，如果人们缺失了细读与批评性思维能力，就无法适应这个信息炸裂的时代。就此而言，人文学科本身不仅有价值，且意义非凡。因为，它已经或者在未来必须成为网民所必备的最基本的生存能力。

在现实生活中，人们当然还可以找到更多、更深刻的例子来说明人文学科的重要性。但我们必须牢记的是，人文学科不是因为对其他行业与学科有用才有价值。人文学科就像其他理、工、农、医学科一样，是因为自身的价值而存在，并且因为这不可替代的价值，从而成为了整个社会不可分割的组成部分。

因此，就别再为人文学科辩护了。

geonet

马叔礼：学习的四个层次
guoxue.ifeng.com 2019-07-16 10:31
编者按：我们的民族性里面，为什么温柔敦厚的部分常常不见了？在没有读书之前，一个人应该做到什么？你对生命状态与生活方式的看法是否通透？当我们在生活中经受不同的困惑与迷茫，面对生命里或宏大或细碎的命题，儒学可以成为我们赖以汲取力量与信念的重要源泉吗？耕读传家久，诗书继世长，我们在现代社会寒耕暑耘，反刍古代中国的传统经典与思想，又能否在绵长的时间里得到一份安身立命的生活态度和正见思维呢？
凤凰网国学联合台湾大爱电视台，特约推出《一种说法》系列短视频专栏。薛仁明、马叔礼、黄俊杰三位知名台湾学者将课堂讲台搬出象牙塔，在平凡百姓的食衣住行中、在台湾清丽的人文风景间开讲，用睿智的言语、平实的记录，从庶民生活里开启一种解读儒学的新视角。
【摘要】孔子告诉我们，＂可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立＂，当你学了大道以后，未必见得会扎根，那扎了根以后，未必见得将来可以学到权变，所以最难的是＂通权达变＂。
《论语˙述而篇》
子曰：「三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。」
今天我们来谈论语。孔子教一个学生怎么样能够进步，孔子告诉我们，＂三人行，则必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之＂。各位要知道，人虽然有资质的高低，但是也有所谓的、各有各的背景，有的是农夫，有的是厨师。简单的说，＂三人行，必有我师焉＂的意思是，绝大多数的人，都可以成为我的老师。
孔子的伟大，不在于老师多，而在于所有的人都可以成为他的老师，所以他可以吸收所有人的知识跟见解。因此呢，你听一个烹调师傅讲，也可以有受教，因为烹调也是一种学问。你听一个农夫种田，你也可以学到很多道理，因为种田也是一种学问。所以说＂三人行，则必有我师＂，一定有我的老师。

＂择其善者而从之＂所以先要选择善者。善者是什么？对你有帮助的，而＂从之＂，跟从他。那不善呢，可以让我们改。什么意思呢？如果一个人一切的行为天生就好，也就是说天生圣明，这种人很少，所以从来不犯错的人很少，圣人也会犯错。但是一个人，如果错了以后，是自己犯错，自己从错误中学习，这个当然很好，但是不如什么？不如从古人所犯的错里学习，因为自己犯了错去学习、再悔改，是要付代价。一个善于做老师的人，先要善于做学生，从别人的对跟错当中，学习很多的做人做事的道理，那这一章的精神就是在讲这个。
《论语˙子罕篇》
子曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」
接着我们要来跟各位谈的这一章呢，是孔子告诉我们，经过学习以后，一个人的＂层次＂。这个层次跟什么有关呢？第一个跟你的资质有关，资质好不好。他说，＂可与共学＂是第一个层次，＂可与共学，未可与适道＂，＂适道＂是第二个层次。＂可与适道，未可与立＂，＂立＂是第三个层次。＂可与立，未可与权＂是第四个层次，说明了学习的过程，最难的是＂权变＂，权衡轻重。
那什么叫做＂可与共学＂，孔子是有教无类，所以可以来上课的人很多，这个对当时的鲁国来讲，是一个创举。因为在鲁国，当时的一个国家的官位被三家垄断，就是季孙、叔孙、孟孙所垄断，而且已经垄断了四、五代，因此要做官不是那么容易。为什么？

做官要读书，没有读书的人不能做官，可是读书很昂贵，因此只有贵族才能读书。因为平民老百姓读书的机会很少，所以孔子开一个方便大门，叫＂自行束修＂，束修是什么？就是一块干肉。说你来拜师，你带一块干肉，乡下人带一块干肉。你住在孔子学院好几年的时间，吃住都在这边，所以等于是孔子学院来贴学费，帮助穷学生，所以可以进孔子学院的人很多。
可是＂未可与适道＂，什么叫＂道＂呢？一阴一阳之谓道。天道，是最可以说，是最深的学问。所以孔子说，＂中人以下，不可以语上也＂，你的资质不够高，没有办法跟你讲最高深的学问。所以＂适道＂，就是适者、往也，就往天道这个地方走。
因此有的人可以共学，比如说学什么？学诗、学尚书、学周礼，但是能够学这些，未必见得能够学易经，所以他说＂可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立＂。这个＂立＂是什么意思呢？

易经有个离卦，第三十卦，叫＂日月丽乎天，百谷草木丽乎土＂都有一个＂丽＂。百谷草木立在土里，能不能成为栋梁之材，关键在它的本，所以根本这个＂本＂字，一个木下面一横，这个一横是指它的根。因为我们知道，冬天会下雪，冬天这个雪可以下到好几尺厚，那么愈接近表土的愈冷。可是地底下是恒温，那同样的树根，因为够深，所以虽然地表结冰那么厚，零下好多度，但是因为根够深，所以它可以有三个月抵抗这个最寒冷的冬天。所以外面的叶子、花果都没了没关系，只要根活着。
因此呢，考验一个人在于他的根够不够深？根够深就能够立。所以如果你资质不够，又不肯努力，半途而废，就扎不了根；扎不了根，就没有办法立，所以＂君子务本，本立而道生＂。所以当你有了本、有了根以后，它可以抓住几千个的春天、几千个夏天，所以它就一直可以＂长＂。

那最难的，到了最后一关，叫做＂可与立，未可与权＂。＂权＂是什么？＂权变＂。我用一个比喻，各位知道我们以前乡下人都有一个磅秤，乡下人秤东西的时候有一个磅秤，一个杆。这个杆呢，如果这个是秤头，这个地方有一个挂勾，这边有个勾，这个地方有个绳子，提那上面，有一个绳子呢弄一个秤砣，这个秤砣在这个地方，在这个杆上走，所以这个在秤杆上移动呢，这个叫＂权＂。
那个平衡叫＂衡＂，所以叫＂权衡＂。那个＂轻重＂，就是随时换那个＂权＂。这个字从哪里来呢？是从观卦的＂观＂来观察的。＂观＂，来观这个字呢，怎么写呢？左边上面写一个草，下面两个眼睛像一个＂隹＂。＂隹＂就是鸟，鸟在草丛里，鸟的眼睛鸟躲在草丛里，两个眼睛看着外面。那去抓鸟的人呢，在外面看那个草丛里的鸟，互相观察对方，所以＂观＂这个字，右边是个看见的＂见＂。
＂见＂这个字怎么解呢？上面一个＂目＂，目就是眼睛，下面一个两撇，就是＂人＂。人的眼睛能够看见东西，那鸟会观察人，人也会观察鸟，这个叫互相观，＂观＂就是仔细看。

人生观、宇宙观，有个＂观＂，观是仔细看，而有脉络、有理路。那我们看呢，权变的＂权＂这个字，是一个＂木＂。所以古代的皇帝呢，有个令牌，这个令牌用很好的木，上面有镶金镶银，然后有钻石，所以叫令牌。所以令牌的＂权＂这个字呢，是一个＂木＂，一个＂雚＂。所以孔子告诉我们，做学问＂可与共学＂，未必见得可以学大道，＂未可与适道＂。＂可与适道，未可与立＂，当你学了大道以后，未必见得会扎根，有一个很深的根。那扎了根以后，未必见得将来可以学到权变，所以最难的是＂通权达变＂。