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[其他资源] 为中国文化敬告世界人士宣言

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发表于 2023-1-2 16:27:05 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 geonet 于 2023-9-15 09:47 编辑









目 次



上 篇

一、前言——我们发表此宣言之理由

二、世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路
及其缺点

三、中国历史文化之精神生命之肯定

四、中国哲学思想在中国文化中之地位及其与西方文化之不同

五、中国文化中之伦理道德与宗教精神

六、中国心性之学的意义

七、中国历史文化所以长久之理由



下 篇

八、中国文化之发展与科学

九、中国文化之发展与民主建国

十、我们对中国现代政治史之认识

十一、我们对于西方文化之期望及西方所应学习于东方之智慧者

十二、我们对世界学术思想之期望


《为中国文化敬告世界人士宣言》对中国文化的阐释
https://www.doc88.com/p-9942679342602.html

建设中华民族现代文明和社会主义文化强国的行动指南来源:《求是》2023/17 作者:《求是》杂志编辑部 2023-08-31 15:07:10

建设中华民族现代文明和社会主义文化强国的行动指南
《求是》杂志编辑部
  “只有全面深入了解中华文明的历史,才能更有效地推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展,更有力地推进中国特色社会主义文化建设,建设中华民族现代文明”。
  “在五千多年中华文明深厚基础上开辟和发展中国特色社会主义,把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是必由之路。这是我们在探索中国特色社会主义道路中得出的规律性认识”。
  “在新的起点上继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明,是我们在新时代新的文化使命”。
  文化关乎国本、国运。党的十八大以来,习近平总书记把文化建设摆在全局工作的重要位置,深刻把握新时代历史方位,以坚定的文化自觉、宏阔的历史视野、深远的战略考量,对新时代如何继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明进行了全方位、深层次思考,提出一系列新思想新观点新论断,引领中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展,推动中国特色社会主义文化建设在正本清源、守正创新中取得历史性成就、发生历史性变革,为新时代开创党和国家事业新局面提供了坚强思想保证和强大精神力量。
  党的二十大擘画了全面建设社会主义现代化国家、以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴的宏伟蓝图,对“推进文化自信自强,铸就社会主义文化新辉煌”作出战略部署。2023年6月2日,习近平总书记出席文化传承发展座谈会并发表重要讲话,这在我们党文化建设史上具有里程碑意义,必将对中国特色社会主义文化建设产生重大而深远的影响。座谈会之前,总书记专程到新建成的中国国家版本馆和中国历史研究院的考古博物馆考察调研。“这次参观考察中国历史研究院、中国国家版本馆,我更加深切感到中国文化源远流长,中华文明博大精深”,“这段时间,我一直在思考推进中国特色社会主义文化建设、建设中华民族现代文明这个重大问题。这也是召开这次座谈会的原因”。总书记的重要讲话,着眼强国建设、民族复兴,立足赓续中华文脉、建设现代文明,从党和国家事业发展全局战略高度,对中华文化传承发展的一系列重大理论和现实问题作出全面系统深入阐述。
  ——“深刻把握中华文明的突出特性”。习近平总书记强调,中华优秀传统文化有很多重要元素,共同塑造出中华文明的突出特性,并从中华文明具有突出的连续性、突出的创新性、突出的统一性、突出的包容性、突出的和平性5个方面作出深刻阐释。这些重要论述,彰显了中华文明不同于其他文明的鲜明特色,昭示了中华民族在世界文化激荡中站稳脚跟的突出优势,为在更深层次上理解古代中国、认识现代中国、把握未来中国提供了一把“金钥匙”。
图为2022年7月6日,在浙江省杭州市余杭区拍摄的良渚古城遗址公园。 新华社记者 黄宗治/摄
  ——“深刻理解‘两个结合’的重大意义”。习近平总书记指出,我们一直强调把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合,现在我们又明确提出“第二个结合”。强调“两个结合”是我们取得成功的最大法宝,“结合”的前提是彼此契合、结果是互相成就,“结合”筑牢了道路根基、打开了创新空间、巩固了文化主体性。强调“第二个结合”是我们党对马克思主义中国化时代化历史经验的深刻总结,是对中华文明发展规律的深刻把握,表明我们党对中国道路、理论、制度的认识达到了新高度,表明我们党的历史自信、文化自信达到了新高度,表明我们党在传承中华优秀传统文化中推进文化创新的自觉性达到了新高度。这些重要论述,对于不断开辟马克思主义中国化时代化新境界、继续写好中华文化传承发展新篇章,具有十分重要的意义。
  ——“更好担负起新的文化使命”。习近平总书记强调,要长期坚持贯彻、不断丰富发展关于文化建设的一系列新思想新观点新论断,并明确提出新时代新的文化使命,着重从坚定文化自信、秉持开放包容、坚持守正创新3个方面提出明确要求。这些重要论述,深刻阐明了新时代新的文化使命的科学内涵和实践要求,充分体现了习近平总书记厚重的文化情怀、宏阔的文化气度、深沉的文化担当,为新时代新征程传承发展中华文化赋予重大责任、作出科学指导。
  习近平总书记在文化传承发展座谈会上的重要讲话,高屋建瓴、内涵丰富,具有很强的政治性、思想性、战略性、指导性,是一篇闪耀着马克思主义真理光芒、充盈着中华文化独特气韵的光辉文献,是建设中华民族现代文明和社会主义文化强国的行动指南。总书记重要讲话发表以来,在社会各界引发热烈反响,各地各有关部门认真学习贯彻落实讲话精神,采取一系列扎实举措,取得初步成效。要持续深入学习宣传贯彻习近平总书记这篇重要讲话精神,同深入学习贯彻党的二十大精神结合起来,同深入学习贯彻总书记关于文化建设的新思想新观点新论断结合起来,同深入开展学习贯彻习近平新时代中国特色社会主义思想主题教育结合起来,更加深刻领悟“两个确立”的决定性意义,增强“四个意识”、坚定“四个自信”、做到“两个维护”,更好担负起新时代新的文化使命,扎实推进中华民族现代文明和社会主义文化强国建设。
  深刻把握中华文明突出的连续性
  浙江余杭良渚,美丽的水中之洲。2019年7月,在第43届世界遗产大会上,“良渚古城遗址”入选《世界遗产名录》,标志着中华五千年文明史的实证被联合国教科文组织和国际主流学术界广泛认可。
图为2022年10月30日,观众在中国国家博物馆“盛世修典——‘中国历代绘画大系’成果展”参观。 人民图片 陈晓根/摄
  “中华文明是世界上唯一绵延不断且以国家形态发展至今的伟大文明”。在五千多年漫长文明发展史中,中国人民创造了璀璨夺目的中华文明,为人类文明进步事业作出了重大贡献。中华文明尽管历经沧桑,却始终绵延不绝、生生不息。比如,我们的祖先在几千年前创造的文字至今仍在使用,今天我们使用的汉字同甲骨文没有根本区别。比如,包括儒家思想在内的中国传统思想文化中的优秀成分,对中华文明形成并延续发展几千年而从未中断,对形成和维护中国团结统一的政治局面,对形成和巩固中国多民族和合一体的大家庭,对形成和丰富中华民族精神,对激励中华儿女维护民族独立、反抗外来侵略,对推动中国社会发展进步、促进中国社会利益和社会关系平衡,都发挥了十分重要的作用。这一切,充分证明了中华文明具有自我发展、回应挑战、开创新局的文化主体性与旺盛生命力。
  溯源最深沉的历史,才能开启最长远的未来。党的十八大以来,习近平总书记就中华文明突出的连续性作出一系列重要论述,强调“当代中国是历史中国的延续和发展,当代中国思想文化也是中国传统思想文化的传承和升华,要认识今天的中国、今天的中国人,就要深入了解中国的文化血脉,准确把握滋养中国人的文化土壤”,为我们认识把握中华文明突出的连续性提供了根本遵循。
  在这篇重要讲话中,习近平总书记把“中华文明具有突出的连续性”作为中华文明5个方面突出特性的第一条,深刻阐明:“深厚的家国情怀与深沉的历史意识,为中华民族打下了维护大一统的人心根基,成为中华民族历经千难万险而不断复兴的精神支撑。中华文明的连续性,从根本上决定了中华民族必然走自己的路。如果不从源远流长的历史连续性来认识中国,就不可能理解古代中国,也不可能理解现代中国,更不可能理解未来中国。”
  深刻把握中华文明突出的创新性
  “这是我在浙江工作时候,浙江大学张曦负责的项目。先是编纂《宋画全集》,后来又扩展到‘中国历代绘画大系’。”6月1日,在中国国家版本馆中央总馆考察时,一套《宋画全集》再次吸引了习近平总书记的目光。
  文明永续发展,既需要薪火相传、代代守护,更需要顺时应势、推陈出新。从《宋画全集》到“中国历代绘画大系”,穿越千年的丹青、散落全球的国宝通过高清打样图像汇聚一堂,还原了中国绘画从涓涓溪流到江河汇流、既弦歌不辍又与日俱新的发展脉络,彰显了中华文明的创新品格。
  “中华文明具有突出的创新性。中华文明是革故鼎新、辉光日新的文明,静水深流与波澜壮阔交织。”在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻指出:“连续不是停滞、更不是僵化,而是以创新为支撑的历史进步过程。”创新创造是文化的生命所在,是文化的本质特征。将中华传统文化视为守旧,是近代以来西方话语体系对中国历史文化的偏见和曲解。中华民族始终以“苟日新,日日新,又日新”的精神不断创造自己的物质文明、精神文明和政治文明,在很长的历史时期内作为最繁荣最强大的文明体屹立于世。
  当代中国正在经历人类历史上最为宏大而独特的实践创新,给文化创新创造提供了强大动力和广阔空间。中国特色社会主义文化建设气象一新、格局一新,中华文化的“一池春水”被彻底激活,在新时代展现出蓬勃生机、焕发出巨大活力。中华优秀传统文化的风骨神韵、革命文化的刚健激越、社会主义先进文化的繁荣兴盛在新时代伟大实践中融为一体,为全面推进中华民族伟大复兴提供了更为主动、更为强大的精神力量,也为人类文明进步提供了正确精神指引。
  历史和现实充分证明:“中华文明的创新性,从根本上决定了中华民族守正不守旧、尊古不复古的进取精神,决定了中华民族不惧新挑战、勇于接受新事物的无畏品格。”
  深刻把握中华文明突出的统一性
  “中华文明具有突出的统一性。”
  在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻指出:“中华文明长期的大一统传统,形成了多元一体、团结集中的统一性。‘向内凝聚’的统一性追求,是文明连续的前提,也是文明连续的结果。团结统一是福,分裂动荡是祸,是中国人用血的代价换来的宝贵经验教训。”几千年来,中华民族始终把大一统看作是“天地之常经,古今之通义”。一部中国史,就是一部各民族交融汇聚成多元一体中华民族的历史,就是各民族共同缔造、发展、巩固统一的伟大祖国的历史。各民族之所以团结融合,多元之所以聚为一体,源自各民族文化上的兼收并蓄、经济上的相互依存、情感上的相互亲近,源自中华民族追求团结统一的内生动力。正因为如此,中华文明才具有无与伦比的包容性和吸纳力,才可久可大、根深叶茂。
  早在先秦时期,我国就逐渐形成了以炎黄华夏为凝聚核心、“五方之民”共天下的交融格局。秦国“书同文,车同轨,量同衡,行同伦”,开启了中国统一的多民族国家发展的历程。此后,无论哪个民族入主中原,都以统一天下为己任,都以中华文化的正统自居。分立如南北朝,都自诩中华正统;对峙如宋辽夏金,都被称为“桃花石”;统一如秦汉、隋唐、元明清,更是“六合同风,九州共贯”。秦汉雄风、大唐气象、康乾盛世,都是各民族共同铸就的历史。近代以后,面对亡国灭种的空前危机,各族人民共御外侮、同赴国难,抛头颅、洒热血,共同书写了中华民族艰苦卓绝、气壮山河的伟大史诗。
图为2023年7月30日,音乐家在为参加成都大运会的各代表团成员演奏《瑶族舞曲》。 新华社记者 沈伯韩/摄
  历史和现实充分证明:“中华文明的统一性,从根本上决定了中华民族各民族文化融为一体、即使遭遇重大挫折也牢固凝聚,决定了国土不可分、国家不可乱、民族不可散、文明不可断的共同信念,决定了国家统一永远是中国核心利益的核心,决定了一个坚强统一的国家是各族人民的命运所系。”
  深刻把握中华文明突出的包容性
  “中华文明博大精深、源远流长,是由各民族优秀文化百川汇流而成。”2022年7月13日,习近平总书记在新疆维吾尔自治区博物馆参观考察时,揭示了中华文明突出包容性的重要渊源。
  “中华文明具有突出的包容性。”在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻阐明:“中华文明从来不用单一文化代替多元文化,而是由多元文化汇聚成共同文化,化解冲突,凝聚共识。中华文化认同超越地域乡土、血缘世系、宗教信仰等,把内部差异极大的广土巨族整合成多元一体的中华民族。越包容,就越是得到认同和维护,就越会绵延不断。”
  展开恢宏的历史长卷,中华文化兼收并蓄、精彩纷呈,是各民族文化的集大成。从赵武灵王胡服骑射,到北魏孝文帝汉化改革;从“洛阳家家学胡乐”到“万里羌人尽汉歌”;从边疆民族习用“上衣下裳”、“雅歌儒服”,到中原盛行“上衣下裤”、胡衣胡帽;从历史上的佛教东传、“伊儒会通”,到近代以来的“西学东渐”、新文化运动、马克思主义和社会主义思想传入中国,再到改革开放以来全方位对外开放,中华文明始终在兼收并蓄中历久弥新。
  党的十八大以来,习近平总书记强调,要正确把握中华文化和各民族文化的关系,各民族优秀传统文化都是中华文化的组成部分,中华文化是主干,各民族文化是枝叶,根深干壮才能枝繁叶茂;文明是多彩的、平等的、包容的,要坚持文明交流互鉴,促进不同文明百家争鸣、百花齐放,推动构建人类命运共同体,等等,为我们认识把握中华文明突出的包容性提供了根本遵循。
  历史和现实充分证明:“中华文明的包容性,从根本上决定了中华民族交往交流交融的历史取向,决定了中国各宗教信仰多元并存的和谐格局,决定了中华文化对世界文明兼收并蓄的开放胸怀。”
  深刻把握中华文明突出的和平性
  “中国没有称王称霸的基因,没有大国博弈的冲动,坚定站在历史正确一边,坚定奉行‘大道之行,天下为公’。”8月22日,习近平总书记在2023年金砖国家工商论坛闭幕式上的致辞中,从中华文明的维度阐明了中国始终不渝走和平发展道路的坚定立场。
  “中华文明具有突出的和平性。”在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻指出:“和平、和睦、和谐是中华文明五千多年来一直传承的理念,主张以道德秩序构造一个群己合一的世界,在人己关系中以他人为重。倡导交通成和,反对隔绝闭塞;倡导共生并进,反对强人从己;倡导保合太和,反对丛林法则。”
  中华民族是爱好和平的民族,中国人民是爱好和平的人民。有着五千多年历史的中华文明,始终崇尚和平。中国自古就提出了“国虽大,好战必亡”的箴言。“以和为贵”、“和而不同”、“化干戈为玉帛”、“国泰民安”、“睦邻友邦”、“天下太平”、“天下大同”等理念世代相传。中国历史上曾经长期是世界上最强大的国家之一,但没有留下殖民和侵略他国的记录。15世纪初,中国明代著名航海家郑和7次远洋航海,到了东南亚很多国家,一直抵达非洲东海岸的肯尼亚,留下了中国同沿途各国人民友好交往的佳话。古往今来,中华民族之所以在世界有地位、有影响,不是靠穷兵黩武,不是靠对外扩张,而是靠中华文化的强大感召力和吸引力。
  历史和现实充分证明:“中华文明的和平性,从根本上决定了中国始终是世界和平的建设者、全球发展的贡献者、国际秩序的维护者,决定了中国不断追求文明交流互鉴而不搞文化霸权,决定了中国不会把自己的价值观念与政治体制强加于人,决定了中国坚持合作、不搞对抗,决不搞‘党同伐异’的小圈子。”
  深刻把握“结合”的前提是彼此契合
  “‘结合’不是硬凑在一起的。马克思主义和中华优秀传统文化来源不同,但彼此存在高度的契合性。”
  相互契合才能有机结合。在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻阐明:“‘结合’的前提是彼此契合。”马克思主义传入中国后,科学社会主义的主张受到中国人民热烈欢迎,并最终扎根中国大地、开花结果,决不是偶然的,而是同我国传承了几千年的优秀历史文化和广大人民日用而不觉的价值观念融通的。
  中华优秀传统文化中蕴含的天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻等,是中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观的重要体现,同科学社会主义价值观主张具有高度契合性。比如,天下为公、讲信修睦的社会追求与共产主义、社会主义的理想信念相通,民为邦本、为政以德的治理思想与人民至上的政治观念相融,革故鼎新、自强不息的担当与共产党人的革命精神相合。马克思主义从社会关系的角度把握人的本质,中华文化也把人安放在家国天下之中,都反对把人看作孤立的个体。正是在这个意义上,我们才说中国共产党既是马克思主义的坚定信仰者和践行者,又是中华优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者。
  习近平新时代中国特色社会主义思想既立足于现实的中国,又植根于历史的中国,把马克思主义的思想精髓与中华优秀传统文化的精神特质融会贯通起来,成为中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展的生动典范,充盈着浓郁的中国味、深厚的中华情、浩然的民族魂,具有强大的历史穿透力、文化感染力、精神感召力,彰显文化自信,饱含历史自觉。
  深刻把握“结合”的结果是互相成就
  湘江之畔,岳麓书院。2020年9月17日,细雨蒙蒙,习近平总书记来到这座千年学府考察,望着高悬的“实事求是”匾额,久久凝思,语重心长:“共产党怎么能成功呢?当年在石库门,在南湖上那么一条船,那么十几个人,到今天这一步。这里面的道路一定要搞清楚,一定要把真理本土化。”
  只有植根本国、本民族历史文化沃土,马克思主义真理之树才能根深叶茂。在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻指出:“‘结合’不是‘拼盘’,不是简单的‘物理反应’,而是深刻的‘化学反应’,造就了一个有机统一的新的文化生命体。”
  一方面,“马克思主义把先进的思想理论带到中国,以真理之光激活了中华文明的基因,引领中国走进现代世界,推动了中华文明的生命更新和现代转型”。从民本到民主,从九州共贯到中华民族共同体,从万物并育到人与自然和谐共生,从富民厚生到共同富裕,中华文明别开生面,实现了从传统到现代的跨越,发展出中华文明的现代形态。党的十八大以来,以习近平同志为核心的党中央不断推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展,使中华民族最基本的文化基因同当代中国文化相适应、同现代社会相协调,焕发出巨大活力。
  另一方面,“中华优秀传统文化充实了马克思主义的文化生命,推动马克思主义不断实现中国化时代化的新飞跃,显示出日益鲜明的中国风格与中国气派,中国化马克思主义成为中华文化和中国精神的时代精华”。党的十八大以来,以习近平同志为核心的党中央把马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通起来、同人民群众日用而不觉的共同价值观念融通起来,不断赋予科学理论鲜明的中国特色,不断夯实马克思主义中国化时代化的历史基础和群众基础,让马克思主义在中国牢牢扎根。
  马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合,让马克思主义成为中国的,中华优秀传统文化成为现代的,让经由“结合”而形成的新文化成为中国式现代化的文化形态。
  深刻把握“结合”筑牢了道路根基
  “如果没有中华五千年文明,哪里有什么中国特色?如果不是中国特色,哪有我们今天这么成功的中国特色社会主义道路?”2021年仲春,武夷山九曲溪畔的朱熹园,习近平总书记思接千载、鉴往知来,深刻阐明中国道路的深厚文化底蕴。
  只有立足波澜壮阔的中华五千多年文明史,才能真正理解中国道路的历史必然、文化内涵与独特优势。在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻阐明“‘结合’筑牢了道路根基”。
  ——“中国特色的关键就在于‘两个结合’”。中国特色社会主义道路首先是社会主义,这是从马克思主义那里来的;同时,中国文化中朴素的社会主义元素也提供了中国接受马克思主义的文化基础。习近平总书记深刻指出,我们的社会主义为什么能够生机勃勃、充满活力?关键就在于中国特色,关键就在于“两个结合”。在中国特色社会主义新时代,党和国家的事业之所以取得了历史性成就、发生了历史性变革,一个重要原因就是我们坚持了“两个结合”。
  ——“‘第二个结合’让中国特色社会主义道路有了更加宏阔深远的历史纵深,拓展了中国特色社会主义道路的文化根基”。中国特色社会主义道路是在马克思主义指导下走出来的,也是从五千多年中华文明史中走出来的。比如,在创新、协调、绿色、开放、共享的新发展理念中,在“以国内大循环为主体、国内国际双循环相互促进”的新发展格局中,彰显“贵和尚中”、“天人合一”等历史智慧;从“中国人的饭碗任何时候都要牢牢端在自己手上”的忧患意识,到“十四五”规划纲要设置专章对统筹发展和安全作出战略部署,可以看到“明者防祸于未萌,智者图患于将来”的清醒;等等。习近平总书记在坚守马克思主义大“道”的同时,充分汲取中华优秀传统文化智慧,使中华文化成为推动新时代中国特色社会主义事业发展的强大力量。
  ——“中国式现代化是中华民族的旧邦新命,必将推动中华文明重焕荣光”。中国式现代化赋予中华文明以现代力量,中华文明赋予中国式现代化以深厚底蕴。习近平总书记深刻阐明中国式现代化与中华文明的辩证关系:“中国式现代化是赓续古老文明的现代化,而不是消灭古老文明的现代化;是从中华大地长出来的现代化,不是照搬照抄其他国家的现代化;是文明更新的结果,不是文明断裂的产物。”实践充分证明,中国式现代化蕴含的独特世界观、价值观、历史观、文明观、民主观、生态观等及其伟大实践,是对西方现代化理论和实践的重大超越,打破了“现代化=西方化”的迷思。
  深刻把握“结合”打开了创新空间
  “萃取历史精华,推动理论创新”,“不断推进马克思主义中国化时代化”……党的二十大前夕,重大文化工程《复兴文库》出版发行。习近平总书记亲自为《复兴文库》作序,发出“坚定历史自信、把握时代大势、走好中国道路”的时代强音。
  “两个结合”是推进党的理论创新的根本途径,是中国化时代化马克思主义理论之树常青的奥妙所在。在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻阐释“两个结合”之于理论和制度创新的重要意义,强调“‘结合’本身就是创新,同时又开启了广阔的理论和实践创新空间”。
  “‘第二个结合’让我们掌握了思想和文化主动,并有力地作用于道路、理论和制度”。从这个角度看,我们党开创的人民代表大会制度、政治协商制度,与中华文明的民本思想,天下共治理念,“共和”、“商量”的施政传统,“兼容并包、求同存异”的政治智慧都有深刻关联。习近平总书记强调,“我们没有搞联邦制、邦联制,确立了单一制国家形式,实行民族区域自治制度,就是顺应向内凝聚、多元一体的中华民族发展大趋势,承继九州共贯、六合同风、四海一家的中国文化大一统传统。”中国特色社会主义政治制度之所以行得通、有生命力、有效率,就是因为它是从中国的社会土壤中生长起来的,是在我国历史传承、文化传统、经济社会发展的基础上长期发展、渐进改进、内生性演化的结果。
  “更重要的是,‘第二个结合’是又一次的思想解放,让我们能够在更广阔的文化空间中,充分运用中华优秀传统文化的宝贵资源,探索面向未来的理论和制度创新”。扎根中华文化沃土,不断推进实践基础上的理论创新和制度创新,中国共产党这个百年大党一定能够更好回答中国之问、世界之问、人民之问、时代之问,战胜前进道路上的一切艰难险阻,走好中国式现代化这一强国建设、民族复兴的康庄大道。
  深刻把握“结合”巩固了文化主体性
  文化是一个国家、一个民族的灵魂。文化自信是更基础、更广泛、更深厚的自信,是一个国家、一个民族发展中最基本、最深沉、最持久的力量。在几千年的历史演进中,中华民族之所以能够成为伟大的民族、始终屹立于世界民族之林,之所以历经磨难而愈挫愈勇、奋发奋起,很重要的就在于博大精深、历久弥新的中华文化为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。
  图为2023年6月8日,一名身着传统服饰的观众在第十九届中国(深圳)国际文化产业博览交易会甘肃展台观看数字敦煌展览。 新华社记者 梁旭/摄
  “文化自信就来自我们的文化主体性。”在这篇重要讲话中,习近平总书记鲜明提出巩固文化主体性的重大命题,深刻指出:“任何文化要立得住、行得远,要有引领力、凝聚力、塑造力、辐射力,就必须有自己的主体性”;“有了文化主体性,就有了文化意义上坚定的自我,文化自信就有了根本依托,中国共产党就有了引领时代的强大文化力量,中华民族和中国人民就有了国家认同的坚实文化基础,中华文明就有了和世界其他文明交流互鉴的鲜明文化特性。”
  我们的文化主体性,是中国共产党带领中国人民在中国大地上建立起来的;是在创造性转化、创新性发展中华优秀传统文化,继承革命文化,发展社会主义先进文化的基础上,借鉴吸收人类一切优秀文明成果的基础上建立起来的;是通过把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合建立起来的。创立习近平新时代中国特色社会主义思想就是这一文化主体性的最有力体现。
  习近平新时代中国特色社会主义思想是当代中国马克思主义、二十一世纪马克思主义,是中华文化和中国精神的时代精华,实现了马克思主义中国化时代化新的飞跃。这一思想在指导实践、推动实践中展现出巨大真理力量和独特思想魅力,是经过实践检验、富有实践伟力的强大思想武器。在这一思想科学指引下,中国人民必将更加自信、自立、自强,焕发出前所未有的历史主动精神、历史创造精神,信心百倍书写新时代中国发展的伟大历史。
  更好担负起新的文化使命
  “希望大家担当使命、奋发有为,共同努力创造属于我们这个时代的新文化,建设中华民族现代文明!”
  新时代新征程,实现中华民族伟大复兴进入了不可逆转的历史进程。越是接近目标,越需要准备付出更为艰巨、更为艰苦的努力,越需要增强人民力量、振奋民族精神,不断推进文化自信自强。在这篇重要讲话中,习近平总书记着眼在新的起点上更好担负起新的文化使命,从理论和实践、历史和现实、国际和国内的结合上着重强调了3点。
  一是坚定文化自信。文化自信自强,事关国运兴衰、事关文化安全、事关民族精神独立性。习近平总书记深刻指出:“坚定文化自信,就是坚持走自己的路。”坚定文化自信的首要任务,就是立足中华民族伟大历史实践和当代实践,用中国道理总结好中国经验,把中国经验提升为中国理论,既不盲从各种教条,也不照搬外国理论,实现精神上的独立自主。要把文化自信融入全民族的精神气质与文化品格中,养成昂扬向上的风貌和理性平和的心态。
  二是秉持开放包容。开放包容始终是文明发展的活力来源,也是文化自信的显著标志。经过长期努力,我们比以往任何一个时代都更有条件破解“古今中西之争”,也比以往任何一个时代都更迫切需要一批熔铸古今、汇通中西的文化成果。习近平总书记深刻指出:“秉持开放包容,就是要更加积极主动地学习借鉴人类创造的一切优秀文明成果。”必须坚持马克思主义中国化时代化,传承发展中华优秀传统文化,促进外来文化本土化,不断培育和创造新时代中国特色社会主义文化。
  三是坚持守正创新。守正创新是新时代的鲜明气象,也是习近平新时代中国特色社会主义思想的显著标识。对文化建设来说,守正才能不迷失自我、不迷失方向,创新才能把握时代、引领时代。习近平总书记深刻指出:“守正,守的是马克思主义在意识形态领域指导地位的根本制度,守的是‘两个结合’的根本要求,守的是中国共产党的文化领导权和中华民族的文化主体性。创新,创的是新思路、新话语、新机制、新形式,要在马克思主义指导下真正做到古为今用、洋为中用、辩证取舍、推陈出新,实现传统与现代的有机衔接。”必须以守正创新的正气和锐气,赓续历史文脉、谱写当代华章。
  “对历史最好的继承就是创造新的历史,对人类文明最大的礼敬就是创造人类文明新形态。”站立在960多万平方公里的广袤土地上,吸吮着中华民族漫长奋斗积累的文化养分,有以习近平同志为核心的党中央坚强领导、有习近平新时代中国特色社会主义思想科学指引,中国共产党和中国人民一定能够担负起新时代新的文化使命,在推进中国式现代化伟大进程中继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明!




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 楼主| 发表于 2023-1-2 16:35:31 | 显示全部楼层

https://mp.weixin.qq.com/s/vOR_DdaRMm2ErCHgQzIcIQ

纪念《中国文化与世界宣言》发表六十五周年


(1958.01.01—2023.01.01)


人生月刊社


復堂按:历史上的一九五八年一月一日,当代新儒家同人张君劢先生、唐君毅先生、牟宗三先生、徐复观先生联署发表《中国文化与世界宣言》,而今整整六十五周年!返本开新、三统并建,依然是当前和今后中华文化灵根自植的核心要务。《人生月刊》赓续创刊人王道(字贯之)先生人生志业,以“长养性情人格,化育人文社会”为宗旨,人文日新,与时偕行,点滴记录当代新儒家返本开新、三统并建之学思历程和社会实践为初心。为纪念《中国文化与世界宣言》发表六十五周年,《人生月刊》公号,即日起将连载定本《宣言》全文,并推动新版《宣言》有声书录制,以志永久纪念和接续当代新儒学第二个百年而不懈奋斗!


《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》,是由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联署发表的“文化宣言”,一九五八年一月以《为中国文化敬告世界人士宣言》(以下简称“《宣言》”)为名,同时在《再生》和《民主评论》发表。《宣言》的大标题下面另有副标题,即“我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识”。一九五七年,唐君毅到美国访问,他在与张君劢先生谈及欧美学人对中国文化的研究方式及观点多有不当时,拟联名发表一份文件以纠正西方学者对中国文化问题的偏见。后由张君劢先生致函在台湾的牟宗三、徐复观二先生征求意见,然后由唐君毅负责起草,并寄给张君劢、牟宗三、徐复观,往复函商,遂成此文。此文初意,本重在先有英文发表,故内容与语气,多为针对若干西方人士对中国文化的意见而说,其最重要者乃在要中国人反求诸己,对其文化前途先有一自信。一九六九年三月香港东方人学会出版《儒学在世界论文集》时,其标题改作《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。一九七四年台湾三民书局出版唐君毅《说中华民族之花果飘零》一书,将《宣言》以附录编入。一九九一年台湾学生书局版《唐君毅全集》将《宣言》编入第四卷。二○一四年四月北京九州出版社《徐复观全集》,将《宣言》编入《论文化一》。二○一六年八月北京九州出版社《唐君毅全集》(简体新编本),将《宣言》编入第九卷。二○二三年一月为《宣言》发表六十五周年,《人生月刊》以东方人文学会版为底本,参照新编本《唐君毅全集》对勘,以其呈现《宣言》之准确、完整全貌,是为定本《中国文化与世界宣言》。


中国文化与世界

——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之

共同认识


牟宗三 徐复观 张君劢 唐君毅

编者案:此宣言之缘起,初是由张君劢先生于一九五七年春与唐君毅先生在美谈到西方人士对中国学术之研究方式,及对中国文化与政治前途之根本认识,多有未能切当之处,实足生心害政,遂由张先生兼函在台之牟宗三﹑徐复观二先生,征求同意,共发表一文。后经徐、牟二先生赞同,并书陈意见,由唐先生与张先生商议后,在美草定初稿,再寄徐、牟二先生修正。往复函商,遂成此文。后本文在英文《中国文化》季刊刊登之英译稿,并由谢幼伟先生签名,表示赞同。此文初意,本重在先由英文发表,故内容与语气,多为针对若干西方人士对中国文化之意见而说。但中文定稿后,未及迻译。诸先生又觉欲转移西方人士之观念上之成见,亦非此一文之所能为功。最重要者仍为吾中国人之反求诸己,对其文化前途,先有一自信。故决定先以中文发表。此稿先于一九五八年在《民主评论》及《再生》二杂志之元旦号同时发表,继由民主评论社出版单行本。一九五八年五月,基督教中国宗教文化研究社出版之《基督教与中国宗教》季刊(Quarterly notes on Christianity and Chinese Relegion)在二卷二期由Dr.R.Kramers以英文节译约一半。一九六○年《中国文化》季刊三卷一期转载全文,昭和三十四年日本《亚细亚》杂志二十期节译成日文。此外本文亦在张君劢先生英文版之《宋明儒学之发展》一书中列为附录。惟近年来搜求此文者,仍苦于无从获得,故特重刊于此,以便读者。


目 次


上 篇

一、前言——我们发表此宣言之理由

二、世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点

三、中国历史文化之精神生命之肯定

四、中国哲学思想在中国文化中之地位及其与西方文化之不同

五、中国文化中之伦理道德与宗教精神

六、中国心性之学的意义

七、中国历史文化所以长久之理由


下 篇

八、中国文化之发展与科学

九、中国文化之发展与民主建国

十、我们对中国现代政治史之认识

十一、我们对于西方文化之期望及西方所应学习于东方之智慧者

十二、我们对世界学术思想之期望


一、前言——我们发表此宣言之理由

在正式开始本宣言正文之前,我们要先说明,我们之联名发出此宣言,曾迭经考虑。首先,我们相信:如我们所说的是真理,则用一人的名义说出,与用数人的名义说出,其真理之价值毫无增减。其次,我们之思想,并非一切方面皆完全相同,而抱大体相同见解的中西人士,亦并不必仅我们数人。再其次,我们亦相信:一真正的思想运动、文化运动之形成,主要有赖于人与人之思想之自然的互相影响后,而各自发出类似的思想。若只由少数已有某种思想的人,先以文字宣称其近于定型的思想,反易使此外的人感觉这些思想与自己并不相干,因而造成了这些思想在散布上的阻隔。


但我们从另一方面想,我们至少在对中国文化之许多主张上是大体相同的,并无形间成为我们的共信。固然成为一时少数人的共信的,不必是真理,但真理亦至少必须以二人以上的共信为其客观的见证。如果我们不将已成为我们所共信的主张说出,则我们主张中可成为真理的成份,不易为世人所共见。因此,亦将减轻了我们愿为真理向世人多方采证的愿望。至于抱有大体相同思想的中西人士,我们在此宣言上未能一一与之联络,则为节省书信往返之繁。但我们决不愿意这些思想只被称为我们几个人的思想。这是此宣言正文之前,应当加以预先声明的。 


在此宣言中,我们所要说的是我们对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望,与今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向,并附及我们对世界文化的期望。对于这些问题,虽然为我们数十年来所注意,亦为中国及世界无数专家、学者、政治家们所注意;但是若非八年前中国遭遇此空前的大变局,迫使我们流亡海外,在四顾苍茫,一无凭借的心境情调之下,抚今追昔,从根本上反复用心,则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。我们相信,真正的智慧是生于忧患。因为只有忧患,可以把我们之精神从一种定型的生活中解放出来,以产生一超越而涵盖的胸襟,去看问题的表面与里面,来路与去路。


如果世界其他国家的学者们,及十年前的我们,与其他中国学者们,莫有经过同类的忧患,或具同一的超越而涵盖的胸襟,去看这许多问题,则恐怕不免为一片面的观点的限制,而产生无数的误解,因而不必能认识我们之所认识。所以我们必须把我们所认识者,去掉一些世俗的虚文,先从结论上宣告世界,以求世界及中国人士之指教。


我们之所以要把我们对自己国家文化之过去、现在与将来前途的看法,向世界宣告,是因为我们真切相信:中国文化问题,有其世界的重要性。我们姑不论中国为数千年文化历史,迄未断绝之世界上之极少的国家之一,及十八世纪以前的欧洲人对中国文化的称美,与中国文化对于人类文化已有的贡献。但无论如何,中国现有近于全球四分之一的人口摆在眼前。这全人类四分之一的人口之生命与精神,何处寄托,如何安顿,实际上早已为全人类的共同良心所关切。中国问题早已化为世界的问题。如果人类的良心,并不容许用原子弹来消灭中国五亿以上的人口,则此近四分之一的人类之生命与精神之命运,便将永成为全人类良心上共同的负担。而此问题之解决,实系于我们对中国文化之过去、现在与将来有真实的认识。如果中国文化不被了解,中国文化没有将来,则这四分之一的人类之生命与精神,将得不到正当的寄托和安顿;此不仅将招来全人类在现实上的共同祸害,而且全人类之共同良心的负担,将永远无法解除。(待续)


主   编 | 清  和

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 楼主| 发表于 2023-1-2 16:38:28 | 显示全部楼层


为中国文化敬告世界人士宣言一一我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识
A Manifesto on the Reappraisal of Chinese Culture:
Our Joint Understanding of the Sinological Study Relating to World Cultural
Outlook

牟宗三  徐复观 张君劢 唐君毅 合撰
By  Carson  Chang,Hsu  Foo-kwan,Mou  Chung-san  and  Tang  Chun-i

编者(唐君毅)案:此宣言之缘起,初是由张君劢先生去年春与唐君毅先生在美
谈到西方人士对中国学术之研究方式,及对中国文化与政治前途之根本认识,多
有未能切当之处,实足生心害政,遂由张先生兼函在台之牟宗三徐复观二先生,
征求同意,共同发表一文。后经徐牟二先生赞同,并书陈意见,由唐先生与张先
生商后,在美草定初稿,再寄徐牟二先生修正。往复函商,遂成此文。此文初意,
本重在先由英文发表,故内容与语气,多为针对若干西方人士对中国文化之意见
而说。但中文定稿后,因循数月,未及翻译。诸先生又欲转移西方人士之观念上
之成见,亦非此一文之所能为功。最重要者仍为吾中国人之反求诸己,对其文化
前途,先有一 自信。故决定先以中文交民主评论及再生二杂志之一九五八年之元
旦号同时发表。特此致谢。

一 、前言一我们发表此宣言之理由
在正式开始本宣言正文之前,我们要先说明,我们之联名发出此宣言,曾迭
经考虑。首先,我们相信:如我们所说的是真理,则用一人的名义说出,与用数
人的名义说出,其真理之价值毫无增减。其次,我们之思想,并非一切方面皆完
全相同,而抱大体相同的中西人士,亦并不必仅我们数人。再其次,我们亦相信:
一真正的思想运动文化运动之形成,主要有赖于人与人之思想之自然的互相影响
后,而各自发出类似的思想。若只由少数已有某种思想的人,先以文字宣称其近
于定型的思想,反易使此外的人感觉这些思想与自己并不相干,因而造成了这些
思想在散布上的阻隔。
但我们从另一方面想,我们至少在对中国文化之许多主张上是大体相同,并
无形间成为我们的共信。固然成为一时少数人的共信的,不必也成为一时多数人
的共信的,也不必即是真理,但真理亦至少必须以二人以上的共信为其客观的见
证。如果我不将已成为我们所共信的主张说出,则我们主张中可成为真理的成份,
不易为世人所共见。因此,亦将减轻了我们愿为真理向世人多方采证的愿望。至
于抱有大体相同思想的中西人士,我们在此宣言上未能一一与之联络,则为节省
书疏往返之繁。但我们决不愿意这些思想只被称为我们几个人的思想。这是在此

宣言正文之前,应当加以预先声明的。
在此宣言中,我们所要说的,是我们对中国文化之过去与现在之基本认识及
对其前途之展望,与今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方
向,并附及我们对世界文化的期望。对于这些问题,虽然为我们数十年来所注意,
亦为中国及世界无数专家学者政治家们所注意;但是若非八年前中国遭遇此空前
的大变局,迫使我们流亡海外,在四顾苍茫, 一无凭借的心境情调之下,抚今追
昔,从根本上反复用心,则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。我们相信,
真正的智慧是生于忧患。因为只有忧患,可以把我们之精神从一种定型的生活中
解放出来,以产生一超越而涵盖的胸襟,去看问题的表面与里面,来路与去路。
如果世界其它国家的学者们,及十年前的我们,与其它中国学者们,莫有经
过同类的忧患,或是同一的超越而涵盖的胸襟,去看这许多问题,则恐怕不免为
一片面的观点的限制,而产生无数的误解,因而不必能认识我们之所认识。所以
我们必须把我们所认识者,去掉一些世俗的虚文,先后结论上宣告世界,以求世
界及中国人士之指教。
我们之所以要把我们对自己国家文化之过去现在与将来前途的看法,向世界
宣告,是因为我们真切相信:中国文化问题,有其世界的重要性。我们姑不论中
国为数千年文化历史,迄未断绝之世界上极少的国家之一,及十八用十八世纪以
前的欧洲人对中国文化的称美,与中国文化对于人类文化已有的贡献。但无论如
何,中国现有近于全球四分之一的人口摆在眼前。这全人类四分之一的人口之生
命与精神,何处寄托,如何安顿,实际上早已为全人类的共同良心所关切。中国
问题早已化为世界的问题。如果人类的良心,并不容许用原子弹来消灭中国五亿
以上的人口,则此近四分之一的人类之生命与精神之命运,便将永成为全人类良
心上共同的负担。而此问题之解决,实系于我们对中国文化之过去现在与将来有
真实的认识。如果中国文化不被了解,中国文化没有将来,则这四分之一的人类
之生命与精神,将得不到正当的寄托和安顿;此不仅将招来全人类在现实上的共
同祸害,而且全人类之共同良心的负担将永远无法解除。
二、世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点
中国学术文化之成为世界学术研究的对象,被称为所谓中国学或汉学已有数
百年之历史。而中国之成为一问题,亦已为百年来之中国人士及世界人士所注意。
但是究竟中国学术文化之精神的中心在那里?其发展之方向如何?中国今日文化
问题之症结何在?顺着中国学术文化精神之中心,以再向前发展之道路如何?则
百年来之中国人,或有不见庐山真面目,只缘身在此山中之处,此姑不论。而世
界人士之了解中国与其学术文化,亦有因其出发之动机不同,而限于片面的观点,
此观点便阻碍其作更多方面的更深入的认识。此有三者可说。由此三者,我们可
以知道中国文化,并未能真被世界人士所认识,而获得其在世界上应得的地位。
(一)中国学术文化之介绍入西方,绍入西方,最初是三百年前耶稣会士的功绩。

耶稣会士之到中国,其动机是传教。为传教而输入西方宗教教义,及若干科学知
识技术到中国。再回欧洲即将中国的经籍,及当时之宋明理学一些思想,介绍至
西方。当然他们这些使中西文化交流的功绩,都是极大的。但是亦正因其动机乃
在向中国传教,所以他们对中国学术思想之注目点, 一方是在中国诗书中言及上
帝及中国古儒之尊天敬神之处,而一方则对宋明儒之重理重心之思想,极力加以
反对。此种反对之著作,可以利玛窦之天主实义,孙璋之性理真诠作代表。他们
回到欧洲,介绍宋明儒思想,只是报导性质,并不能得其要点。故不免将宋明儒
思想,只作一般西方当时之理性主义、自然主义、以至唯物主义思想看。故当时
介绍至欧洲之宋明思想,恒被欧洲之无神论者、唯物主义者引为同调。照我们所
了解,宋明儒之思想,实与当时西方康德以下之理想主义哲学更为接近。但是西
方之理想主义者,却并不引宋明儒为同调。此正由耶稣会士之根本动机是在中国
传教,其在中国之思想战线,乃在援六经及孔子之教,以反宋明儒、反佛老,故
他们对宋明儒思想之介绍,不是顺着中国文化自身之发展,去加以了解,而只是
立足于传教的立场之上。
(二)近百年来,世界对中国文化之研究,乃由鸦片战争、八国联军,中国门户
逐渐洞开而再引起。此时西方人士研究中国文化之动机,实来自对运入西方,及
在中国发现之中国文物之好奇心。例如斯坦因、伯希和等在敦煌所发现之文物所
引起之所谓敦煌学之类。由此动机而研究中国美术考古,研究中国之西北地理,
中国之边疆史、西域史、蒙古史、中西交通史、以及辽金元史,研研究古代金石
甲骨之文字,以及中国之方言、中国文字与语言之特性等,皆由此一动机一串相
连。对此诸方面之学问,数十年来中国及欧洲之汉学家,各有其不朽之贡献。但
是我们同时亦不能否认,西方人从中国文物所引起之好奇心,及到处走发现、收
买、搬运中国文物,以作研究材料之兴趣,并不是直接注目于中国这个于中国这
个活的民族之文化生命、文化精神之来源与发展之路向的。此种兴趣,与西方学
者,要考证已死之埃及文明、小亚细亚文明、波斯文明,而到处去发现、收买、
搬运此诸文明之遗物之兴趣,在本质上并无分别。而中国清学之方向,原是重文
物材料之考证。直到民国,所谓新文化运动时整理国故之风,亦是以清代之治学
方法为标准。中西学风,在对中国文化之研究上,两相凑泊,而此类之汉学研究,
即宛成为世界人士对中国文化研究之正宗。
(三)至最近一二十年之世界之对中国文化学术之研究,则又似发展出一新方
向,此即对于中国近代史之兴趣。此种兴趣,可谓由中日战争及中国大陆之赤化
所引起。在中日战争中,西方顾问及外交界人士之来中国者,今日即多已成为中
国近代史研究之领导人物。此种对中国近代史研究之动机,其初乃由西方人士与
中国政治社会之现实的接触,及对中国政治与国际局势之现实的关系之注意而引
起。此种现实的动机,与上述由对文物之好奇心,而作对文物之纯学术的研究之
动机,正成一对反。而此种动机,亦似较易引起人去注意活的中华民族之诸问题。

但由现实政治之观点,去研究中国历史者,乃由今溯古,由流溯源,由果推因之
观点。当前之现实政治在变化之中,如研宄者对现实政治之态度,亦各不一致,
而时在变化之中。如研究者之动机,仅由接触何种之现实政治而引起,则其所拟
定之问题,所注目之事实,所用以解释事实之假设,所导向之结论,皆不免为其
个人接触某种现实政治时之个人之感情,及其对某种现实政治之主观的态度所决
定。此皆易使其陷于个人及一时一地之偏见。欲去此弊,则必须顺中国文化历史
之次序,由古至今,由源至流,由因至果之逐渐发展之方向,更须把握中国文化
之本质,及其在历史中所经之曲折,乃能了解中国近代史之意义,及中国文化历
史之未来与前途。由此以研究近代史,则研究者必须先超越其个人对现实政治之
主观态度,并须常想到其在现实政治中所接触之事实,或只为偶然不重要之事实,
或只为在未来历史中即将改变之事实,或系由中国文化所遇之曲折而发生之事实。
由是而其所拟定之问题,当注目之事实,及用以解释事实之假设,与导向之结论,
皆须由其对中国文化历史之整个发展方向之认识,以为决定。然因世界汉学者研
究中国近代史之兴趣,本多由其对中国政治社会之现实的接触,及对中国政治与
国际局势之现实关系之注意而起,则上述之偏弊,成为在实际上最难除去者。我
们以上所说,并无意否认根据任何动机,以从事研究中国学术文化史者所作之努
力,在客观上之价值。此客观价值亦尽可超出于其最初研究时之主观动机之外。
而研究者在其研究过程中,亦可不断改变其原来之主观动机。但是我们不能不说
此诸主观动机,在事实上常使研究者只取一片面的观点去研究中国之学术文化,
而在事实上亦已产生不少对于中国学术文化之过去现在与未来之误解。故我们不
能不提出另一种研究中国学术文化动机与态度,同时把我们本此动机与态度去研
究所已得的关于中国学术文化之过去现在与未来的结论,在大端上加以指出,以
恳求世界人士的注意。
三、中国历史文化之精神生命之肯定
我们首先要恳求:中国与世界人士研究中国学术文化者,须肯定承认中国文
化之活的生命之存在。我们不能否认,在许多西方人与中国人之心目中,中国文
化已经死了。如斯宾格勒,即以中国文化到汉代已死。而中国五四运动以来流行
之整理国故之口号,亦是把中国以前之学术文化,统于一 “国故”之名词之下,
而不免视之如字纸篓中之物,只待整理一番,以便归档存案的。而百年来中国民
主建国运动之着着失败,及今十分之九的中国人之在列宁斯大林之像前缄默无言,
不及十分之一的中国人之漂流于台湾孤岛及海外,更似客观的证明中国文化的生
命已经死亡,于是一切对中国学术文化之研究,皆如只是凭吊古迹。这一种观念,
我们首先要恳求大家将其去掉。我们不否认,百年来中国民主建国运动之着着失
败,曾屡使爱护中国的中国人士与世界人士,不断失望。我们亦不否认,中国文
化正在生病,病至生出许多奇形怪状之赘瘤,以致失去原形。但病人仍有活的生
命。我们要治病,先要肯定病人生命之存在。不能先假定病人已死,而只足供医

学家之解剖研究。至于要问中国文吊中国文化只是生病而非死亡之证据在那里?
在客观方面的证据,后文再说。但另有一眼前的证据,当下即是。就是在发表此
文的我们,自知我们并未死亡。如果读者们是研究中国学术文化的,你们亦没有
死亡。如果我们同你们都是活的,而大家心目中同有中国文化,则中国文化便不
能是死的。在人之活的心灵中的东西,纵使是已过去的死的,此心灵亦能使之复
活。人类过去之历史文化,亦一直活在研究者的了解,凭吊,怀念的心灵中。这
个道理,本是不难承认的极平凡的道理。亦没有一个研究人类过去历史文化的人,
不自认自己是活人,不自认其所著的书,是由他的活的生命心血所贯注的书,不
自认其生命心血之贯注处; 一切过去的东西,如在目前。但是一个自以为是在用
自己之生命心血,对人类过去之历史文化作研究者,因其手边只有这些文物,于
是总易忘了此过去之历史文化之本身,亦是无数代的人,以其生命心血, 一页一
页的写成的;总易忘了这中间有血,有汗,有泪,有笑,有一贯的理想与精神在
贯注。因为忘了这些,便不能把此过去之历史文化,当作是一客观的人类之精神
生命之表现。遂在研究之时,没有同情,没有敬意,亦不期望此客观的精神生命
之表现,能继续的发展下去,更不会想到,今日还有真实存在于此历史文化大流
之中的有血有肉的人,正在努力使此客观的精神生命之表现,继续发展下去,因
而对之亦发生一些同情和敬意。这些事,在此种研究者的心中,认为是情感上的
事,是妨碍客观冷静的研究的,是文学家,政治宣传家,或渲染历史文化之色彩
的哲学家的事,不是研究者的事。但是这种研究者之根本错误就在这里。这一种
把情感与理智割裂的态度,忽略其所研究之历史文化,是人类之客观精神生命之
表现的态度,正是原于此种研究者之最大的自私,即只承认其研究工作中有生命
有心血,此外皆无生命无心血。此是忘了人类之历史文化,不同于客观外在的自
然物,而只以对客观外在之自然物之研究态度,来对人类之历史文化。此是把人
类之历史文化,化同于自然界的化石。这中间不仅包含一道德上的罪孽,同时也
是对人类历史文化的最不客观的态度。因为客观上的历史文化,本来自始即是人
类之客观精神生命之表现。我们可以说,对一切人间的事物,若是根本没有同情
与敬意,即根本无真实的了解。因一切人间事物之呈现于我们之感觉界者,只是
表像。此表像之意义,只有由我们自己的生命心灵,透到此表像之后面,去同情
体验其依于什么一种人类之生命心灵而有,然后能有真实的了解。我们要透至此
表像之后面,则我们必须先能超越我们个人自己之主观的生命心灵,而有一肯定
尊重客观的人类生命心灵之敬意。此敬意是一导引我们之智慧的光辉,去照察了
解其它生命心灵之内部之一引线。只有此引线,而无智慧之运用,以从事研究,
固然无了解。但是莫有此敬意为引线,则我们将对此呈现于感觉界之诸表像,只
凭我们在主观上之习惯的成见加以解释,以至凭任意联想的偶发的奇想,加以解
释。这就必然产生无数的误解,而不能成就客观的了解。要成就此客观的了解,
则必须以我们对所欲了解者的敬意,导其先路。敬意向前伸展增加一分,智慧的

运用,亦随之增加一分,了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止,则
智慧之运用,亦即呆滞不前,人间事物之表像,即成为只是如此如此呈现之一感
觉界事物,或一无生命心灵存在于其内部之自然物;再下一步,便又只成为凭我
们主观的自由,任意加以猜想解释的对象,于以产生误解。所以照我们的意思,
如果任何研究中国之历史文化的人,不能真实肯定中国之历史文化,乃系无数代
的中国人,以其生命心血所写成,而为一客观的精神生命之表现,因而多少寄以
同情与敬意,则中国之历史文化,在他们之前,必然只等于一堆无生命精神之文
物,如同死的化石。然而由此遽推断中国文化为已死,却系大错。这只因从死的
眼光中,所看出来的东西永远是死的而已。然而我们仍承认一切以死的眼光看中
国文化的人,研究中国文化的人,其精神生命是活的,其着的书是活的精神生命
之表现。我们的恳求,只是望大家推扩自己之当下自觉是活的之一念,而肯定中
国之历史文化,亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现,则由此研究所得
的结论,将更有其客观的意义。如果无此肯定,或有之而不能时时被自觉的提起,
则一切对中国历史文化的研究,皆似最冷静客观,而实则亦可能只是最主观的自
由任意的猜想与解释,在根本上可完全不能相应。所以研究者切实把自己的研究
动机,加以反省检讨,乃推进研究工作的重大关键。
四、中国哲学思想在中国文化中之地位,及其与西方文化之不同
如上所说,我们研究中国之历史文化学术,要把它视作中国民族之客观的精
神生命之表现来看。但这个精神生命之核心在那里?我们可说,它在中国人思想
或哲学之中。这并不是说,中国之思想或哲学,决定中国之文化历史。而是说,
只有从中国之思想或哲学下手,才能照明中国文化历史中之精神生命。因而研究
中国历史文化之大路,重要的是由中国之哲学思想之中心,再一层一层的透出去,
而不应只是从分散的中国历史文物之各方面之零碎的研究,再慢慢的综结起来。
后面这条路,犹如从分散的枝叶去通到根干,似亦无不可。但是我们要知道,此
分散的枝叶,同时能遮蔽其所托之根干。这常易使研究者之心灵,只是由此一叶
面再伸到另一叶面,在诸叶面上盘桓。此时人若要真寻得根干,还得要翻到枝叶
下面去,直看枝叶之如何交会于一中心根干。这即是说,我们必须深入到历史留
传下之书籍文物里面,探求其哲学思想之所在,以此为研究之中心。但我们在了
解此根干后,又还须顺着根干延伸到千枝万叶上去,然后才能从此千枝竞秀,万
叶争荣上看出,树木之生机郁勃的生命力量,与精神的风姿。
我们之所以要用树木之根干与枝叶之关系,来比喻中国历史文物之各方面与
中国之哲学思想,对于中国文化精神生命之关系,同时是为表中国文化之性质,
兼表明要了解中国哲学思想,不能只用了解西方哲学思想之态度来了解。我们此
处所指之中国文化之性质,乃指其“一本性”。此一本性乃谓中国文化在本原上是
一个文化体系。此一本并不否认其多根。此乃比喻在古代中国,亦有不同之文化
地区。但此并不妨碍中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化,

周革殷命而承殷之文化,即成三代文化之一统相承。此后秦继周,汉继秦,以至
唐、宋、元、明、清,中国在政治上有分有合,但总以大一统为常道。且政治的
分合,从未影响到文化学术思想的大归趋,此即所谓道统之相传。
中国历史文化中道统之说,皆非中国现代人与西方人所乐闻,但无论乐闻与
否,这是中国历史上的事实。此事实,乃原于中国文化之一本性。中国人之有此
统之观念,除其理论上之理由,今暂置不说外,其事实上的原因,是因中国大陆
与欧洲大陆,其文化历史,自来即不一样。欧洲古代之希腊城邦,势力分布于希
腊本土,及诸海上殖民地,原无一统的希腊世界。而近代西方文化,除有希腊之
来原外,尚有罗马,希伯来,日耳曼,回教等之来原。中国文化,虽亦有来原于
印度文化,阿拉伯文化及昔所谓四夷者,亦有间接来自希腊罗马者,然而在百年
以前之中国,在根本只是一个文化统系一脉相传,则是没有问题的。西方文化之
统,则因现实上来原之众多,难于建立,于是乃以超现实世界之宗教信仰中之上
帝为其统,由希伯来宗教与希腊思想罗马文化精神之结合,乃有中古时代短时存
在的神圣罗马帝国之统。然此统,不久即告分裂。今欲使西方诸国家及其文化复
归于统一,恐当在全人类合归天下一家之时。而中国文化则自来有其一贯之统绪
的存在。这于中西文化在来原上的根本分别,为我们所不能忽略的。
这种西方文化之有各种文化来源,使西方文化学术之内容,特显复杂丰富,
同时亦是西方之有明显的分门别类,而相对独立之学术文化领域之原因。西方之
科学哲学,原于希腊,法律原于罗马,宗教原于希伯来,其文化来原不同,研究
之方法、态度、目标、亦不必相同,而各自成范围,各成界限。而单就哲学说,
西方之哲学自希腊以来,即属少数哲学家作遗世独立之思辨(Speculation)之事。故
哲学家之世界,恒自成一天地。每一哲学家都欲自造一思想系统,穷老尽气以求
表现于文字著作之中“中。至欲表现其思想于生活行事之中者,实寥寥可数。而
此类著作,其界说严,论证多,而析理亦甚繁。故凡以西洋哲学之眼光去看中国
哲人之著作,则无不觉其粗疏简陋,此亦世界之研究中国学术文化者,不愿对中
国哲学思想中多所致力的原因之一。
但是我们若果首先认识此中国文化之一本性,知中国之哲学科学与宗教、政
治、法律、伦理、道德,并无不同之文化来原,而中国过去,亦并无认为个人哲
学之思辨,可自成一天地之说,更无哲学家必须一人自造一思想系统,以全表之
于文字著作中之说;则中国哲学著作之以要言不繁为理想,而疏于界说之厘定,
论证之建立,亦不足为怪。而吾人之了解中国哲学思想,亦自始不当离哲学家之
全人格,全生活,及其与所接之师友之谈论,所在之整个社会中之行事,及其文
化思想之渊源,与其所尚论之古今人物等而了解,亦彰彰明甚。而人真能由此去
了解中国哲人,则可见其思想之表现于文字者,虽似粗疏简陋,而其所涵之精神
意义、文化意义、历史意义,则正可极丰富而极精深。此正如一树之根干,虽极
朴质简单,而透过其所贯注之千条万叶以观,则生机郁勃,而内容丰富。由此我

们可知,欲了解中国文化,必须透过其哲学核心去了解,而真了解中国哲学,又
还须再由此哲学之文化意义去了解。以中国文化有其一本性,在政治上有政统,
故哲学中即有道统。反之,如果我们不了解中国文化之一本性,不知中国之哲人
及哲学,在中国文化中所处之地位,不同于西方哲人及哲学,在西方文化中所处
之地位,则我们可根本不从此去看中国哲学思想与中国文化之关系及多方面之意
义,更不知中国哲学中有历代相传之道统之意义所在,而将只从中国哲学著作外
表之简单粗疏,以定为无多研究之价值,并或以道统之说,为西方所谓思想统制
之类,而不知其以看西方哲学著作之异眼光,看中国哲学著作,正由于其蔽于西
方文化历史情形,而未能肯定中国文化之独立性,未知中国文化以其来源为一本,
则其文化之精神生命之表现方式,亦不必与文化来源为多元之西方文化相同也。
五、中国文化中之伦理道德与宗教精神
对于中国文化,好多年来之中国与世界人士有一普遍流行的看法,即以中国
文化是注重人与人之间伦理道德,而不重人对神之宗教信仰的。这种看法,在原
则上并不错。但在一般人的观念中,同时以中国文化所重的伦理道德,只是求现
实的人与人关系的调整,以维持社会政治之秩序;同时以为中国文化中莫有宗教
性的超越感情,中国之伦理道德思想,都是一些外表的行为规范的条文,缺乏内
心之精神生活上的根据。这种看法,却犯了莫大的错误。这种看法的来源,盖首
由于到中国之西方人初只是传教士、商人、军人或外交官,故其到中国之第一 目
标,并非真为了解中国,亦不必真能有机会,与能代表中国文化精神之中国人,
有深切的接触。于是其所观察者,可只是中国一般人民之生活风俗之外表,而只
见中国之伦理规范,礼教仪节之维持现实之社会政治秩序之效用的方面,而对中
国之伦理道德在人之内心的精神生活上之根据,及此中所包含之宗教性之超越感
情,却看不见。而在传教士之心中,因其目标本在传教,故其目光亦必多少不免
先从中国文化之缺乏宗教精神之方面看。而传教士等初至中国之所接触者,又都
是中国之下层民众。故对于中国民间流行宗教性之迷信,亦特为注意。此种迷信
中,自更看不出什么高级的宗教精神。又因近百年来西方人在中国之传教事业,
乃由西方之炮舰,先打开了中国门户,再跟着商船来的。中国之传统文化,自来
不崇拜武力与商人,因而对于随炮舰商船来之传教士,旋即被视为西方文化侵略
的象征。由此而近代中国之学术界,自清末到五四时代之学者,都不愿信西方之
宗教,亦不重中国文化之宗教精神。五四运动时代领导思想界的思想家,又多是
一些只崇拜科学民主,在哲学上相信实用主义、唯物主义、自然主义的人,故其
解释中国之学术文化,亦尽量从其缺宗教性方面看。而对中国之旧道德,则专从
其化为形式的礼教风俗方面看,而要加以打倒。于是亦视中国之伦理道德只是一
些外表的行为规范,而无内在之精神生活之内容者。至后来之共产主义者,因其
为先天的无神论者,并只重道德之社会效用者,更不愿见中国文化精神中之宗教
性之成份,而更看不见中国之伦理道德之内在的精神生活上的根据。此与西方传

教士等初到中国之观感、所得,正可互相配合,而归于同一之论断。
但是照我们的看法,则中国莫有像西方那种制度的宗教教会与宗教战争,是
不成问题的。但西方所以有由中古至今之基督教会,乃由希伯来之独立的宗教文
化传统,与希腊思想,罗马文化,日耳曼之民族气质结合而来。此中以基督教之
来源,是一独立之希伯来文化,故有独立之教会。又以其所结合之希腊思想,罗
马文化,日耳曼之民族气质之不同,故又有东正教,天主教及新教之分裂,而导
致宗教战争。然而在中国,则由其文化来源之一本性,中国古代文化中并无一独
立之宗教文化传统,如希伯来者,亦无希伯来之祭司僧侣之组织之传统,所以当
然不能有西方那种制度的宗教。但是这一句话之涵义中,并不包含中国民族先天
的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神,而只知重现实的伦理道德。这只当更由以
证明中国民族之宗教性的超越感情及宗教精神,因与其所重之伦理道德,同来源
于一本之文化,而与其伦理道德之精神,遂合一而不可分。这应当是非常明白的
道理。然而人们只以西方之文化历史的眼光看中国,却常把此明白的道理忽视。
照我们的看法,中国诗书中之原重上帝或天之信仰是很明显的。此点三百年来到
中国之耶稣会士亦注意到,而祭天地社稷之礼,亦一直为后代儒者所重视,历代
帝王所遵行,至民国初年而后废。而中国民间之家庭,今亦尚有天地君亲师之神
位。说中国人之祭天地祖宗之礼中,莫有一宗教性的超越感情,是不能说的。当
然过去中国之只有皇帝才能行郊祀之礼,便使此宗教感情在民间缺乏礼制以维持
之,而归于薄弱。而皇帝之祭天,亦或是奉行故事,以自固其统治权。皇帝祭天,
又是政教合一之事,尤为西方人及中国人之所呵责。但是中国人之只是以皇帝祭
天,亦自有其理由。此乃以天子代表万民祭天,亦犹如西方教皇之可代表万民向
上帝祈祷。而政教合一之所以被西方人视为大忌,亦根本上由于西方教权所在之
教会,与西方历史中政权所在之政府,原为不同之文化来源之故。因其来源不同,
故无论以教权统制政权,或以政权统制教权,皆使一方受委屈,因而必归于政教
分离,而此政教分离,亦确有其在客观上使政治宗教各得其所之价值。此亦为我
们在理论上所承认者。但以中西文化不同,则在西方之以政教合一为大罪者,在
中国过去历史,则未必为大罪。而在西方以宗教可与政治以及一般社会伦理道德
皆分离,固特见其有宗教。然在中国,则宗教本不与政治及伦理道德分离,亦非
即无宗教。此二点,仍值得吾人研究中国文化者之注意。
至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说,则此中亦明涵有宗教性之超
越感情。在中国人生道德思想中,大家无论如何不能忽视由古至今中国思想家所
重视之天人合德,天人合一,天人不二,天人同体之观念。此中之所谓天之意义,
自有各种之不同。在一意义下,此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念在
中国古代思想中,明指有人格之上帝。在孔孟老庄思想中之天之意义,虽各有不
同。然无论如何,我们不能否认他们所谓天之观念之所指,初为超越现实的个人
自我与现实之人与人关系的。而真正研究中国学术文化者,其真问题所在,当在

问中国古代人对天之宗教信仰,如何贯注于后来思想家之对于人的思想中,而成
天人合一一类之思想,及中国古代文化之宗教的方面,如何融和于后来之人生伦
理道德方面及中国文化之其它方面。如果这样去研究,则不是中国思想中有无上
帝或天,有无宗教之问题,而其所导向之结论,亦不是一简单的中国文化中无神、
无上帝、无宗教,而是中国文化能使天人交贯, 一方面使天由上彻下以内在于人,
一方亦使人由下升上而上通于天,这亦不是只用西方思想来直接模拟,便能得一
决定之了解的。
此外中国人之人生道德伦理之实践方面之学问,此乃属中国所谓义理之学中。
此所谓义理之事,乃自觉的依据义理之当然以定是非,以定自己之存心与行为,
此亦明非只限于一表面的人与人之关系之调整,以维持政治社会之秩序,而其目
标实在人之道德人格之真正的完成。此人格之完成系于人之处处只见义理之当然,
而不见利害,祸福,得失,生死。而此中之只求依义理之当然,而不求苟生苟存,
尤为儒者之学之所特注意的。我们须知,凡只知重现实的功利主义者,自然主义
者,与唯物主义者,都不能对死之问题正视。因死乃我的现实世界之不存在,故
死恒为形上的宗教的思想之对象。然而中国之儒家思想,则自来要人兼正视生,
亦正视死的。所谓杀身成仁,舍生取义,志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元,都
是要人把死之问题放在面前,而把仁义之价值之超过个人生命之价值,凸显出来。
而历代之气节之士,都是能舍生取义、杀身成仁的。西方人对于殉道者,无不承
认其对于道有一宗教性之超越信仰。则中国儒者之此类之教及气节之士之心志与
行为,有岂无一宗教性之信仰之存在?而中国儒者之言气节,可以从容就义为最
高理想,此乃自觉的舍生取义,此中如无对义之绝对的信仰,又如何可能?此所
信仰的是什么,这可说即是仁义之价值之本身,道之本身。亦可说是要留天地正
气,或为要行其心之所安,而不必是上帝之诫命,或上帝的意旨。然而此中人心
之所安之道之所在,即天地正气之所在,即使人可置死生于度外,则此心之所安
之道, 一方内在于此心, 一方亦即超越个人之现实生命之道,而人对此道之信仰,
岂非即宗教性之超越信仰?
我们希望世界人士研究中国文化,勿以中国人只知重视现实的人与人间行为
之外表规范,以维持社会政治之秩序,而须注意其中之天人合一之思想,从事道
德实践时对道之宗教性的信仰。这是我们要大家注意的又一点。
六、 中国心性之学的意义
我们从中国人对于道之宗教性信仰,便可转到论中国之心性之学。此心性之
学,是中国古所谓义理之学之又一方面,即论人之当然的义理之本源所在者。此
心性之学,是为世之研究中国之学术文化者所忽略所误解的。而实则此心性之学,
正为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所
在。
中国心性之学,乃至宋明而后大盛。宋明思想,亦实系先秦以后,中国思想

第二最高阶段之发展。但在先秦之儒家道家思想中,实已早以其对心性之认识为 其思想之核心。此我们另有文讨论。古文尚书所谓尧舜禹十六字相传之心法,固 是晚出的,但后人之所以要伪造此说,宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来 源所在,这正因为他们相信中国之学术文化,当以心性之学为其本源。然而现今 之中国与世界之学者,皆不能了解此心性之学为中国之学术文化之核心所在。其 所以致此者,首因清代三百年之学术,乃是反宋明儒而重对书籍文物之考证训诂 的。故最讨厌谈心谈性。由清末西化东渐,中国人所羡慕于西方者,初乃其炮舰 武器,进而及其它科学技术,政治法制。五四运动时代时之中国思想界, 一方讲 科学民主, 一方亦以清代考证之学中有科学方法,而人多喜提倡清代颜习斋戴东 原之学,以反对宋明儒。后来共产主义讲存在决定意识,亦不喜欢心性。在西方 传入之宗教思想,要人自认本性中涵有原始罪恶。中国传统的心性之学,则以性 善论为主流。此二者间亦至少在表面上是违反的。又宋明儒喜论理气,不似中国 古代经籍中尚多言上帝。此乃自耶稣会士以来之基督教徒,亦不喜宋明儒的心性 之学之故。由清末至今之中国思想界中,只有佛家学者是素重心性之学的。而在 清末之古文学家如章太炎,今文家如龚定庵,及今文学家康有为之弟子米子如谭 嗣同等,亦皆重视佛学。但佛家心性之学,不同于中国儒家心性之学。佛学之言 心性,亦特有其由观照冥会而来之详密之处。故佛学家亦多不了解中国儒家心性 之学。由是中国传统的心性之学,遂为数百年之中国思想界所忽视。而在西方耶 稣会士把中国经籍及宋明理学介绍至西方时,乃把宋明理学只当作一般西方之理 性主义、自然主义、唯物主义看,此在上文已说。所以宋明理学在西方亦只被理 性主义者如来布尼兹,唯物主义者如荷尔巴哈(Holbach)等引为同调。后来虽有人 翻译朱子语录中之人性论及其它零碎的宋明儒之文章,但亦似无人能对宋明心性 之学作切实的研究者。而宋明儒之语录,又表面上较先秦诸子更为零碎,不易得 其系统所在,亦与西人治哲学者之脾味不合,于是中国心性之学,遂同为今日之 中国人与西方人所忽略。
中国心性之学在今日所以又为人所误解之主要原因,则在于人恒只把此心性 之学,当作西方传统哲学中之所谓理性的灵魂Rational Soul之理论,或认识论形 上学之理论,或一种心理学看。而由耶稣会士下来的西方宗教家的观点,则因其 初视宋明理学为无神论的自然主义,所以总想象其所谓人心人性皆人之自然的心 自然的性。由他们直至今日,中国之性字总译为Nature。此Nature一名之义,在 希腊斯多噶哲学近代之浪漫主义文学,及斯宾诺萨及少数当今之自然主义哲学家 如怀特海之思想中,皆颇有一深厚之意义,足与中国之性字相当。但自基督教以 Supernature之名与Nature之名相对后,则则Nature之名义,在近代日沦于凡俗。 而在西方近代之一般自然主义唯物主义哲学兴起以后,我们谈到Human Nature通 常总是想到人之自然心理,自然本能,自然欲望上去,可以卑之无甚高论。人由 此以看中国的心性之学,亦总从其平凡浅近处去解释,而不愿本西方较深入于人

之精神生活内部之思想去解释。
然而照我们的了解,则认为把中国心性哲学当作西方心理学或传统哲学中之
理性之灵魂论,及认识论形上学去讲,都在根本上不对。而从与超自然相对之自
然主义的观点去看中国心性之学,因而只从平凡浅近处去加以解释,更属完全错
误。西方近代所谓科学的心理学,乃把人之自然的行为当作一经验科学研究的对
象看。此是一纯事实的研究,而不含任何对人之心理行为作价值的估量的。传统
哲学中之理性的灵魂论,乃将人心视作一实体,而论其单一不朽,自存诸形式的
性质的。西方之认识论,乃研究纯粹的理智的认识心如何认识外界对象,而使理
智的知识如何可能的。西方一般之形上学,乃先以求了解此客观宇宙之究极的实
在与一般的构造组织为目标的。而中国由孔孟至宋明儒之心性之学,则是人之道
德实践的基础,同时是随人之道德实践生活之深度,而加深此学之深度的。这不
是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作对象,在外加以研究思索,亦不是为说
明知识如何可能,而有此心性之学。此心性之学中自包含一形上学。然此形上学
乃近乎康德所谓道德的形上学,是为道德实践之基础,亦由道德实践而证实的形
上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙,而据经验理性去推证之形上学。
因中国此种由孔孟至宋明之心性之学,有此种特殊的性质,所以如果一个人
其本身不从事道德实践,或虽从虽从事道德实践,而只以之服从一社会的道德规
律或神之命令与新旧约圣经一章一句为事者,都不能真有亲切的了解。换句话说,
即这种学问,不容许人只先取一冷静的求知一对象,由知此一对象后,再定我们
行为的态度。此种态度,可用以对外在之自然与外在之社会,乃至对超越之上帝。
然不能以之对吾人自己之道德实践,与实践中所觉悟到之心性。此中我们必须依
觉悟而生实践,依实践而更增觉悟。知行二者相依而进。此觉悟可表达之于文字,
然他人之了解此文字,还须自己由实践而有一觉悟。此中实践如差一步,则觉悟
与真实之了解,即差一步。在如此之实践与觉悟相依而进之历程中,人之实践的
行为,固为对外面之人物等的。但此觉悟,则纯是内在于人自己的。所以人之实
践行为,向外面扩大了一步,此内在之觉悟亦扩大了一步。依此,人之实践的行
为及于家庭,则此内在之觉悟中,涵摄了家庭。及于国家,则此内在之觉悟中,
涵摄了国家。及于天下宇宙,及于历史,及于一切吉凶祸福之环境,我们之内在
的觉悟中亦涵摄了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事,皆为成德而
成己之事。凡从外面看来,只是顺从社会之礼法,或上遵天命,或为天下后世立
德立功立言者,从此内在之觉悟中看,皆不外尽自己之心性。人之道德实践之意
志,其所关涉者无限量,而此自己之心性亦无限量。然此心性之无限量,却不可
悬空去拟议,而只可从当人从事于道德实践时,无限量之事物自然展现于前,而
为吾人所关切,以印证吾人与天地万物实为一体。而由此印证,即见此心此性,
同时即通于天。于是能尽心知性则知天,人之存心养性亦即所以事天。而人性即
天性,人德即天德,人之尽性成德之事,皆所以赞天地之化育。所以宋明儒由此

而有性理即天理,人之本心即宇宙心,人之良知之灵明,即天地万物之灵明,人
之良知良能,即干知坤能等思想,亦即所谓天人合一思想。此中精微广大之说,
自非我们今所能一一加以论列者。然由先秦之孔孟以至宋明儒,明有一贯之共同
认识。共认此道德实践之行,与觉悟之知,二者系相依互进,共认一切对外在世
界之道德实践行为,唯依于吾人之欲自尽此内在之心性,即出于吾人心性自身之
所不容自己的要求;共认人能尽此内在心性,即所以达天德,天理,天心而与天
地合德,或与天地参。此即中国心性之学之传统。今人如能了解此心性之学,乃
中国文化之神髓所在,则决不容许认何人视中国文化为只重外在的现实的人与人
之关系之调整,而无内在之精神生活及宗教性形上性的超越感情之说。而当知在
此心性学下,人之外在的行为实无不为依据亦兼成就人内在的精神生活,亦无不
兼为上达天德,而赞天地之化育者。此心性之学乃通于人之生活之内与外及人与
天之枢纽所在,亦即通贯社会之伦理礼法,内心修养,宗教精神,及形上学等而
一之者。然而在西方文化中,言形上学哲学科学,则为外于道德实践之求知一客
观之对象。此为希腊之传统。言宗教则先置定一上帝之命令,此为希伯来之传统。
言法律、政治、礼制、伦理,则先置定其为自外规范人群者,此主要为罗马法制
伦理之传统。中国心性之学则于三者皆不类。遂为今日世界与中国之学人,习于
以西方文化学术观点,看中国之学术文化者所忽略,或只由一片面之观点去看而
加以误解。而不知不了解中国心性之学,即不了解中国之文化也。
七、中国历史文化所以长久之理由
我们如果能知中国心性之学的重要,我们便可以再进而讨论中国民族之历史
文化何以能历数千年而不断之问题。以文化历史之不断而论,只有印度可与中国
相比。但印度人以前一直冥心于宗教中之永恒世界,而缺历史之意识。故其文化
历史虽长久,而不能真自觉其长久。中国则为文化历史长久,而又一向能自觉其
长久之唯一的现存国家。然则中国文化、历史何以能如此长久?这不能如斯宾格
勒之以中国文化自汉以后即停滞不进来作解说。因汉以后,中国文化并非停滞不
进,若其真系停滞不进,即未有不归于死亡消灭者。有的人说,中国文化历史之
所以长久,乃以中国文化,注重现实生活的维持,不似西方文化之喜从事超现实
生活之理想或神境之追求,故民族现实生命能长久保存下去。又有人说此乃以中
国文化重保守, 一切生活皆习故蹈常,不须多耗力气。故民族生命力得以因节约
而长久不弊。又有人说,此因中国人重多子多孙,故历代虽迭遭天灾人祸,但以
生殖繁多,人口旋即恢复,民族遂不致绝灭。此外还有各种不同之说法。这些说
法我们不能一概抹煞其全无理由。但皆未能从中国学术之本身以求此问题之解答。
照我们的了解,则一民族之文化,为其精神生命之表现,而以学术思想为其核心。
所以此问题之解答,仍应求之于中国学术思想。
如从中国之学术思想去看此一问题,则我们与其说中国文化因重视现实生活
之维持,遂不作超现实生活的追求,不如说中国之思想, 自来即要求人以一超现

实的心情,来调护其现实生活。与其说因中国文化偏重保守,致其生活皆习故蹈
常,不须多耗气力,不如说中国之思想,自来即要求人不只把力气向外表现,而
耗竭净尽,更要求人把气力向内收敛,以识取并培养生命力的生生之原。与其说
中国民族,因重多子多孙而民族不易灭绝,不如说在中国之极早思想中,即重视
生之价值,因而重视子孙,重视生命之传承不绝。总而言之,我们与其说中国民
族文化历史之所以能长久,是其它外在原因的自然结果,不如说这是因中国学术
思想中原有种种自觉的人生观念,以使此民族文化之生命能绵延于长久而不坠。
我们之所以要说中国思想中原有种种人生观念,以使此民族之文化生命长久,
其客观的证据,是此求“久”之思想在中国极早的时代中已经提出。中国古代之
宗教思想中有一种天命靡常的思想。此思想是说上帝或天,对于地上之各民族各
君王,并无偏袒。天之降命于谁,使之为天下宗主,要视其听而定。周代的周公,
即是深切认识天之降命于夏于殷于周之无常,由是而对周之民族,特别谆谆诰诫,
求如何延续其宗祀的。此即是求民族文化之“久”的思想,而周代亦竟为中国朝
代中之最久者。此中不能说没有周公之反省诰诫之功。至于久之哲学观念的正式
提出,则在儒家之易传中庸中有所谓“可大可久”及“悠久成物”之观念,老子
中有要人法“天地长久”及“深根固蒂长生久视”之观念。易传、中庸、老子,
皆成于战国时代。战国时代是中国古代社会发生急剧变化, 一切最不能久的时代。
而此时代正是久之哲学观念,在儒家道家思想中同时被提出的时代。可知求久先
是中国古人之自觉的思想中的事,而此后之汉唐宋等朝代之各能久至数百年,皆
由其政治上文化上的措施,有各种如何求久的努力。而中国整个民族文化之所以
能久,则由于中国人之各种求久的思想。这些思想,由古代的史官之记载与训诫,
后来历史家所叙述的历代成败兴亡之故,及哲学家指出久与不久之原理,而散布
至中国之全民族,其内容是非常复杂丰富的。
简单说,这个思想,以道家形态表现的是一种功利主义的,以退为进的,“不
自生故能长生”“后其身而身先,外其身而身存”的思想。此种以退为进的思想,
正是以一种超越一般人对其现实的生命身体之私执,及一往向外用力之态度,而
使力气向内收敛凝聚,以求身存及长生之态度。这一种态度,要人少私寡欲,要
人见素抱朴,要人致虚守静,要人专气致柔以归于复命。这是可以使人达于自然
的生命力之生生之原,而保持长养人之自然生命力的。
至于这些思想之以儒家形态而表现的,则儒家亦有要人把自然生命之力气加
以内敛之一方面,其动机初是要成就人与人之间之礼。儒家承周之礼教,以温其
如玉表示君子之德,玉之特色是外温润而内坚刚。坚刚在内,则一切生命力量都
积蓄起来。而中庸所崇尚之南方之强与北方之强之不同处,则在北方之强,是力
量都在外,而南方之强则“宽柔以教,不报无道”,力量都向内收敛,所谓外温润
而内坚刚。南方之强,本是指人在道德上人所当有的德性,但是此种德性,能附
带把人之生命力量收敛积蓄于内,亦即使人之德性更能透过身体之内部而表现出

来。德性能透过身体之内部而表现出来,则德性兼能润泽人之自然身体之生命,
此之所谓“德润身”“心宽体胖”。在西方伦理学上谈道德,多谈道德规则,道德
行为,道德之社会价值及宗教价值,但很少有人特别着重道德之彻底变化我们自
然生命存在之气质,以使此自然的身体之态度气象,都表现我们之德性,同时使
德性能润泽此身体之价值。而中国之儒家传统思想中,则自来即重视此点。中国
儒者所讲之德性,依以前我们所说,其本原乃在我们之心性,而此性同时是天理,
此心亦通于天心。此心此性,天心天理,乃我们德性的生生之原,此德性既能润
泽我们之身体,则此身体之存在,亦即为此心此性之所主宰,天理天心之所贯彻,
因而被安顿调护,以真实存在于天地之间。
至于纯就中国民族之保存而言,则中国人之重视多子多孙,亦不能仅自生物
本能之欲保种族以为解说。因中国人之重视子孙,自周代起,即已自觉此乃所以
存宗祀。存宗祀之观念的事,兼有宗教道德与政治之意义的。人使其自然的生命
本能是,只知男女夫妇之爱与对自生之子女之爱的。此自然的生物本能之欲延续
其生命的要求,乃一往向前流,向下流的。人只有依其能超越此向前流向下流之
自然生命的趋向,而后能对其生命之所自来之父母祖宗有其孝思。由此孝思而虑
父母祖宗之无人祭祀。此正为一超现实的求上慰父母之心,祖宗之灵之要求,由
此而谓“不孝有三,无后为大”乃重生子孙,以求现实生命之继续,而其望子孙
之万代不绝,亦复为一超越的理想,这不可只以生物之种族保存本能来作说明。
这正当以贯通于中国人之思想之中,原以人之心当上通千古下通万世,乃能显发
此心之无限量来加以说明的。
我们说中国文化中之重子孙及承宗祀之思想,不应只以保存种族之生物本能
来说明。同时认为中国人之求保存文化于永久,亦不应只以保守之习惯来说明。
此二者同有一客观的证据。即在中国古代之儒家思想中,明白的以亡他人之国,
灭他人之宗祀为不义,在儒家思想中,不仅须保存周公传下之文化,而且望存二
王之后,以保存夏殷之文化。春秋所谓“兴灭国、继绝世”乃一客观普遍的原则,
而不只是为孔子所在之鲁国。孔子周游列国,亦明是求当时整个之天下之各有道,
这不应说儒家之重保存民族与文化之思想,只是种族主义或狭隘的国家思想,或
只出于一保守习惯之动机。至于孔子之宗周攘夷,及历代中国儒者之要讲夷夏之
辨,固然是一事实。但此中亦有“夷狄而中国,则中国之”的思想。依于中国文
化核心的心性之学来言,则心之量无限,性之量无限。故凡为人之心性所认可的
文化学术,即为吾人心性之所涵容摄取,而不加排斥,此即中庸上所谓道并行而
不相悖。由此以成就中国文化的博大的性格,而博大亦是悠久的根原。所以中国
是对宗教最为宽容的国家。佛教的三武之难,及义和团事案,其原因皆由政治因
素而来,而不来自文化自身,这是不消多说的。
所以只用种族本能与保守习惯一类名词,来解释中国人之重民族的文化生命
之保存,解释中国历史之所以长久,我们绝对不能接受。如果要解释中国古人何

以如此重夷夏之辨,其真正之理由,只在中国之文化之客观价值,是较古代之四
夷为高,故不应用夷变夏。至于其它民族中文化之好的部份,依此道理,中国人
则当接受而保存之。所以现在之马列主义者,要否认佛教基督教之价值,与西方
文化之价值,真正之中国人仍愿为保存之而奋斗。保存到何时,要到亿万斯年,
这依于什么?这还是依于我们之心量,应为上通千古,下通万世之心量。这是中
国人重视历史文化保存之自觉的思想中,核心理由之所在,亦是中国之历史文化,
所能实际存至数千年而有一贯之传统保存下来之核心理由所在。
我们以上所讲的数点,是针对世界及中国人士对于中国文化之一些流行但并
不真实之观念,而把中国文化根本上的几点性质加以指出,以端正一般人研究中
国学术文化的基本认识。这几点亦是中国文化之正面的价值之所在。至于中国文
化理想有所不足之处,及其在现实上的缺点,我们当然承认。此俟以下再说。但
是我们必须认清:看任何文化,如果真能视之为人类之客观的精神生命之表现,
则我们首当注目而加以承认的,应当是其原来理想所具备的正面价值的方面。我
们须知,理想之不足,是在理想伸展为更高更大之理想时,才反照出来的。现实
上的缺点与坏处,是在我们实现理想时,受了限制,阻碍及其它牵挂而后反照出
来的。此乃属于第二义。我们能对于个人先认识其理想的长处,则我们可先对人
有敬意。再继以认识其理想之不足与现实上之缺点,则可使我们想方法补救其理
想之不足与现实上之缺点,以表现我们对他的爱护,对于为人类客观精神生命之
表现的文化,也应当如此。
八、中国文化之发展与科学
我们方才说中国文化理想之不足,必待于理想之伸展为更高更大之理想时,
乃能反照出来,这亦即就是说,我们不能只以一外在的标准,来衡量中国文化之
价值,指导中国文化之前途。我们要论中国文化理想之不足,我们必需先了解中
国文化之理想,其本身应向什么方向伸展,才能更高更大,以反照出以前文化之
缺点。要使此理想更高更大, 一般的想法,总是最好把其它文化之理想,亦包括
于中国文化的理想之中。但是这种想法,只是想由加添法来扩大中国文化之理想,
而没有注意到此文化之本身要求向什么方向伸展其理想之问题。如依此加添法的
想法,则世界上所有的好东西,最好中国文化中都有,这亦未尝不是一理想的扩
大。如中国有通哲学道德宗教以为一之心性之学,而缺西方式之独立的哲学与宗
教,我们亦愿意中国皆有之,以使中国文化更形丰富。但是如依中国之传统文化
之理想说,则我们亦可认为中国无西方式之独立的宗教与哲学,并非如何严重的
缺点。如西方之哲学、宗教、道德之分离,缺少中国心性之学,亦可能是西方文
化中之一缺点。此点我们后当论之。故我们今不采加添法以扩大中国之文化理想。
我们只当指出中国文化依其本身要求应当伸展出之文化理想是什么。
我们说中国文化依其本身之要求,应当伸展出之文化理想,是要使中国人不
仅由其心性之学,以自觉其自我之为一 “道德实践的主体”,同时当求在政治上,

能自觉为一 “政治的主体”,在自然界知识界成为“认识的主体”及“实用技术的
活动之主体”。这亦就是说中国需要真正的民主建国,亦需要科学与实用技术,中
国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化,乃
所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外,兼自觉为一政治的主体,认识的主
体及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成,中国民族之客观的
精神生命有更高的发展。此人格之更高的完成与民族之精神生命之更高的发展,
亦正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本本身所要求的,亦是中国民族
之客观的精神生命之发展的途程中原来所要求的。
我们承认中国文化历史中,缺乏西方之近代民主制度之建立,与西方之科学,
及现代之各种实用技术,致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认
中国之文化思想,没有民主思想之种子,其政治发展之内在要求,不倾向于民主
制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的,自来即轻视科学实用技术的。关
于民主一层,下文再论。关于科学与实用技术一层,我们须先承认中国古代之文
化,分明是注重实用技术的,故传说中之圣王,都是器物的发明者。而儒家亦素
有形上之道见于形下之器的思想,而重“正德”“利用”“厚生”。天文数学医学之
智识,中国亦发达甚早。在十八世纪以前,关于制造器物与农业上之技术知识,
中国亦多高出于西方,此乃人所共知之事。然而我们仍承认中国的文化,缺乏西
方科学者,则以我们承认西方科学之根本精神,乃超实用技术动机之上者。西方
科学精神,实导原于希腊人之为求知而求知。此种为求知而求知之态度,乃是要
先置定一客观对象世界,而至少在暂时,收敛我们一切实用的活动及道德实践的
活动,超越我们对于客观事物之一切利害的判断与道德价值之判断,而让我们之
认识的心灵主体, 一方如其所知的观察客观对象,所呈现于此主体之前之一切现
象; 一方顺其理性之运用,以从事纯理论的推演,由此以使客观对象世界之条理,
及此理性的运用中所展现之思想范畴,逻辑规律,亦呈现于此认识的心灵主体之
前,而为其所清明的加以观照涵摄者。此种科学之精神,毕竟不为中国先哲之所
欲,因而其理论科学不能继续发展。而实用术之知识,亦不能继续扩充。遂使中
国人之以实用技术,利用厚生之活动,亦不能尽量伸展。中国人之缺此种科学精
神,其根本上之症结所在,则中国思想之过重道德的实践,恒使其不能暂保留对
于客观世界之价值的判断,于是由此判断,即直接的过渡至内在的道德修养,与
外在的实际的实用活动,此即由“正德”直接过渡至“利用厚生”。而正德与利用
厚生之间,少了一个理论科学知识之扩充,以为其媒介,则正德之事,亦不能通
到广大的利用厚生之事。或只退却为个人之内在的道德修养。由此退却,虽能使
人更体悟到此内在的道德主体之尊严,此心此性之通天心天理——此即宋明理学
之成就——然而亦同时闭塞了此道德主体之向外通的门路,而趋于此主体自身之
寂寞与干枯。由是而在明末之王船山顾亭林黄梨洲等,遂同感到此道德主体只是
向内收缩之毛病,而认识到此主体有向外通之必要。然因中国之缺理论科学之精

神传统,故到清代,其学者之精神虽欲向外通,而在外面世界所注意及者,仍归
于诸外在之文物书籍,遂只以求知此书籍文物,而对之作考证训诂之功为能事,
终乃精神僵固于此文物书籍之中。内既失宋明儒对于道德主体之觉悟,外亦不能
正德以利用厚生,遂产生中国文化精神之更大闭塞。但由明末清初儒者之重水利,
农田、医学、律历、天文,经颜元戴东原,以直至清末之富强运动,此中仍一贯
有欲由对自然之知识,以达于正德兼利用厚生之要求贯注于其中。而其根本之缺
点所在,则只在此中间之西方理论科学之精神之媒介,为中国文化所缺,而不能
达其目标。中国人欲具备此西方理论科学精神,则却又须中国人之能暂收敛其实
用的活动,与道德的目标,而此点则终未为明末以来之思想家所认清。而欲认清
此点,则中国人不仅当只求自觉成为一道德的主体,以直下贯注于利用厚生,而
为实用活动之主体,更当兼求自觉成为纯粹认识之主体。当其自觉求成为认识之
主体时,须能暂忘其为道德的主体,及实用活动之主体。而此事则对在中国之传
统文化下之中国人,成为最难者。但是中国人如不能兼使其自身,自觉为一认识
的主体,则亦不能完成其为道德的主体与实用活动之主体。由是而中国人真要建
立其自身之成为一道德的主体,即必当要求建立其自身之兼为认识的主体。而此
道德的主体之要求建立其自身兼为一认识的主体时,此道德主体须暂忘其为道德
的主体,即此道德之主体须暂退归于此认识之主体之后,成为认识主体的支持者,
直侯此认识的主体完成其认识之任务后,然后再施其价值判断,从事道德之实践,
并引发其实用之活动。此时人之道德主体,遂升进为能主宰其自身之进退,并主
宰认识的主体自身之进退,因而更能完成其为自作主宰之道德的主体者。然后我
们可以说,人之道德的主体,必须成为能主宰其自身之进退与认识的主体之进退
者,乃为最高的道德的主体,此即所谓人之最大之仁,乃兼涵仁与智者。而当其
用智时,可只任此智之客观的冷静的了解对象,而放此智以弥六合,仁乃似退隐
于其后。当其不用智时,则一切智皆卷之以退藏于密,而满腔子是恻隐之心,处
处是价值判断,而唯以如何用其智,以成己成物为念。依此精神以言中国文化之
发展,则中国文化中必当建立一纯理论的科学知识之世界,或独立之科学的文化
领域,在中国传统之道德性的道德观念之外,兼须建立一学统,即科学知识之传
承不断之统,而此事,正为中国文化中之道德精神,求其自身之完成与升进所应
有之事。亦即中国文化中道统之继续所理当要求者。至由理论科学之应用以发展
实用技术,以使中国工业化,则本与中国数千年文化中重利用厚生之精神一贯者,
其为中国人所理当要求,自更无庸论。
九、中国文化之发展与民主建国
至关于民主建国之问题,我们上已说过,中国文化历史中缺乏西方近代之民
主制度之建立,中国过去历史中除早期之贵族封建政治外,自秦以后即为君主制
度。在此君主制度下,政治上最高之权源,是在君而不在民的。由此而使中国政
治本身发生许多不能解决之问题。如君主之承继问题,改朝易姓之际之问题,宰

相之地位如何确定之问题,在中国历史上皆不能有好的解决,中国过去在改朝易 姓之际,只能出许多打天下的英雄,以其生命精神之力互相搏斗,而最后归于一 人为君以开一朝代。但在君以开一朝代。但在君主世袭之制下,遇君主既贤且能 时,固可以有政治上之安定。如君主能而不贤,则可与宰相相冲突,亦可对人民 暴敛横征。如君主不能不贤,则外戚、宦官、权臣皆觊觎君位,以至天下大乱。 然贤能之君不可必,则一朝代终必就衰亡。以致中国之政治历史,遂长显为一治 一乱的循环之局。欲突破此循环之唯一道路,则只有系于民主政治制度之建立。 故四十六年前,亦终有中华民国之成立。而现在之问题,则唯在中国民族迄今尚 未能真正完成其民主建国之事业。
但是中国今虽尚未能完成其民主建国之事业,然我们却不能说中国政治发展  之内在要求,不倾向于民主制度之建立,更不能说中国文化中无民主思想之种子。 首先我们应当知道,中国过去政治虽是君主制度,但此与一般西方之君主制度,  自来即不完全相同。此种不同,自中国最早的政治思想上说,即以民意代表天命。 故奉天承命的人君,必表现为对民意之尊重,且须受民意之考验。所以古来在政  治制度上:“使公卿至于列士献诗…..百工谏,庶人传话,近臣尽规,亲戚补察,  瞽史教诲”,使政治成为通上下之情的机构。同时史官的秉笔直书,天,人臣对于  人君死后所共同评定的谥法,都是使人君的行为有多少顾忌。这些都是对君主所  施之精神上之限制。由中国政治发展到后来,则有代表社会知识分子在政府中之  力量之宰相制度,谏诤君主之御史制度,及提拔中国知识分子从政之征辟制度,  选举制度,科举制度等。这些制度,都可使君主在政府内部之权力受一些道德上  的限制,并使中央政府与社会间,经常有沟通之桥梁。而这些制度之成立,都表  示中国社会之知识分子所代表之中国文化之力量。只是这些制度之本身,是否为  君主所尊重,仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重,并无一为君主与人民所  共认之根本DA法—— 宪法—— 以限制之,于是中国知识分子仍可被君主及其左  右加以利用,或压迫放逐屠杀,而在此情形下,中国知识分子则只能表现为气节  之士。至此气节之士之精神中,即包涵对于君主及其左右之权力与意志之反抗。  由此反抗之仍无救于政治上之昏乱,国家之败亡,即反照出中国政治制度中,将  仅由政府内部之宰相御史等对君主权力所施之限制,必须转出而成为:政府外部  之人民之权力,对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后  决定而后施行之政治制度,必须化为由全体人民所建立之政治制度,即宪法下之  政治制度。将仅由篡窃战争始能移转之政权,必须化为可由政党间作和平移转之  政权。此即谓由中国君主制度本身之发展及中国文化对于君主制度下政治之反抗  与要求,中国政治必须取消君主制度而倾向于民主制度之建立。
至于我们不能说中国文化中无民主思想之种子者,则以儒道二家之政治思想, 皆认为君主不当滥用权力,而望君主之无为而治,为政以德。此即对君权加以限  制抑制之政治思想。此固只是一对君主之道德上的期望。但儒家复推尊尧舜之禅

让及汤武之革命,则是确定的指明“天下非一人之天下,而是天下人之天下”及
“君位之可更迭”,并认为政治之理想乃在于实现人民之好恶。此乃从孔孟到黄梨
洲一贯相仍之思想。过去儒家思想之缺点,是未知如何以法制成就此君位之更迭,
及实现人民之好恶。禅让如凭君主个人之好恶,此仍是私而非公,而儒家禅让之
说,后遂化为篡夺之假借。而永远之革命,亦不能立万世之太平。儒家所言之革
命,遂化为后来之群雄并起以打天下之局。但是从儒家之肯定天下非一人之天下,
并一贯相信道德上,人皆可以为尧舜为贤圣,及民之所好好之,民之所恶恶之等
来看,此中之天下为公人格平等之思想,即为民主政治思想根源之所在,至少亦
为民主政治思想之种子所在。
我们所以说中国过去儒家之“天下为公”“人格平等”之思想之必须发展为今
日之民主建国之思想与事业者,则以此思想之发展,必与君主制度相矛盾。因君
主之家天下,毕竟仍是天下为私。同时人民在政治上之地位,不能与君主平等,
所谓“臣罪当诛,天王圣明”,则在道德人格上亦不能与君主平等。反之,如君主
与人民在道德人格上真正平等,则人民在政治上应亦可言“人民圣明,君罪当诛”。
若欲使此事成为可能,则君主制度必然化为民主制度。故道德上之天下为公人格
平等之思想,必然当发展至民主制度之肯定。
此种政治上之民主制度之建立,所以对中国历史文化之发展成为必须,尚有
其更深的理由。在过去中国之君主制度下,君主固可以德治天下,而人民亦可沐
浴于其德化之下,使天下清平。然人民如只沐浴于君主德化之下,则人民仍只是
被动的接受德化,人民之道德主体仍未能树立。而只可说仅君主自树立其道德主
体。然而如仅君主自树立其道德主体,而不能使人民树立其道德的主体,则此君
主纵为圣君,而一人之独圣,此即私“圣”为我有,即非真能成其为圣,亦非真
能树立其道德的主体。所以人若真成树立其道德的主体,则彼纵能以德化万民,
亦将以此德化万民之事之本身,公诸天下,成为万民之互相德化。同时亦必将其
所居之政治上之位,先公诸天下,为人人所可居之公位。然而肯定政治上之位,
皆为人人所可居之公位,同时即肯定人人有平等之政治权利,肯定人人皆平等的
为一政治的主体。既肯定人人平等的为一政治的主体,则依人人之公意而制定宪
法,以作为共同行使政治权利之运行轨道,即使政治成为民主宪政之政治,乃自
然之事。由是而我们可说,从中国历史文化之重道德主体之树立,即必当发展为
政治上之民主制度,乃能使人真树立其道德的主体。民主之政治制度,乃使居政
治上之公位之人,皆可进可退。而在君主制度下,此君主纵为圣君,然其一居君
位,即能进而不能退。纵有圣人在下,永无为君之一 日,则又能退而不能进。然
本于人之道德主体对其自身之主宰性,则必要求使其自身之活动之表现于政治之
上者,其进其退,皆同为可能。此中即有中国文化中之道德精神与君主制度之根
本矛盾。而此矛盾,只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政加以解决,
而民主宪政亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之所要求。今日中国之民主

建国,乃中国历史文化发展至今之一大事业,而必当求其成功者,其最深理由,
亦即在此。
十、我们对中国现代政治之认识
我们以上论中国历史文化精神之发展至今,必然要求民主建国,使我们触及
中国之现代史。所以我们须一略述我们对中国现代史之一些基本认识。
在怀疑中国能否民主建国的人,常由中华民国史以举证。中华民国之历史,
从民国初年之一度袁世凯称帝, 一度张勋复辟,及十余年之军阀割据,到民国十
五年国民革命成功,即开始国民党二十年之训政,训政刚结束,表面行宪选举完
成,即有共产党之取国民政府而代之,今已实行专政九年。这都似可证明中国政
治永不能真正走上民主宪政之路,以至使人可根本怀疑中国人民之是否真要求民
主政治。
首先我们之看法,关于中国人民之要求民主政治,根本是不成问题的。因袁
世凯称帝,亦要先伪造民意,而洪宪之命运,亦只有数月。张勋复辟之命运更短。
而国民党之训政,在中山先生之思想中,亦自始只以之作为宪政之准备工作。只
有共产党所宗之马列主义,在理论上是反对西方民主的,然其必以“人民民主”
之名置于专政之上,并首先以新民主主义为号召,则仍证明其未能真正否定民主,
足见中国人民之要求政治民主是不成问题的。
则现在的问题是何以中国人民要求民主,而民主宪政终不能在此数十年之中
国历史中实现?则此中有现实社会的理由,亦有学术思想上之理由。就民国初年
一段时期说,则辛亥革命之成功,本来主要系依于清末变法图强运动之失败,而
汉民族之民族主义意识之兴起,遂将满清推倒。变法图强运动,虽亦要求立宪,
然当时立宪之目标,只重在用新人才以求富强。而汉民族之民族主义意识之兴起,
则是要雪所受于满清的三百年之耻辱。当时的思想中,虽亦有民权民主之观念,
但这些观念之涵义,中国人民并不清楚,或视民国之成立只为中国历史上改朝换
代之类。而中国社会又自来缺乏各种宗教经济学术文化之团体与地方自治之组织
及各阶级之对峙。于是民国初年之议员,多只是一种纯粹之知识分子,无社会之
客观力量以为其基础,亦不能真正代表社会某一组织某一阶层之利益。我们看西
方民主政治之起源,分明由于社会之各组织各阶层之利益互相限制,互相争取而
成立。而西方之议员,亦恒有社会之客观力量,以为其言论所以有效之基础。中
国则一向唯以知识分子之作为社会之中心,而此知识分子,又素未与工商界结合,
亦无教会之组织,则民国初年之议会,必只成为社会浮游无根之知识分子结合,
而终于不能制裁袁世凯之称帝,亦不能抵制曹锟之贿选,亦无足怪。至于从民主
之思想方面说,则由中山先生之民权主义思想,民国初年之代议政治之理论,以
至陈独秀办新青年之标出科学与民主之口条,固皆是民主思想。但是陈独秀等一
方标科学与民主之口号, 一方面亦要反对中国之旧文化,而要打倒孔家店。这样,
则民主纯成为英美之舶来品,因而在中国文化中是无根的。以民主与科学之口号,

去与数千年之中国历史文化斗争,中国文化固然被摧毁,而民主亦生不了根,亦
不能为中国人共信,以成为制度。于是陈独秀终于转向社会经济方面,而注意到
西方帝国主义与资本主义对中国之侵略,由是而改谈马克思主义,不再谈所谓资
产阶级之民主。以陈独秀这种特别标榜民主口号的人,而终于一度抛弃了民主口
号,这即是民国初年之民主思想之最明显的自我否定。于是民国十二三年后的中
国思想,便一步步的走入马克思之旗帜下去。这不仅共产主义者为然,即当时之
三民主义者如胡汉民,廖仲凯等,亦同样是唯物史观之信徒。十三年国民党改组,
归于联俄容共,亦重在共同建立一革命组织,以为北伐之准备,而不在直接实现
民主制度。中山先生与陈独秀之不同,只在他始终有一由军政训政以达民主宪政
之思想。然在国民革命的实际行动中,此民主宪政之观念,并不能凸显为人所注
意。而在国民党训政的廿年中,此观念亦几为党治观念所代替。
至于国民党之训政何以延至廿年之久,此固可说是由于国民党人在主观上之
不愿轻易放弃其政权,但在客观上的原因,则自一九三0年日本侵占东三省后,
又特别唤起了中国人之民族思想。民族思想,常不免要求集中力量意志以便对外,
因而一时有各种仿效希特勒、莫索里尼等思想之兴起。及中日战争起,政体自更
不易轻于改变。然人欲由此推论中国人民愿长为训政下之人民,则并无是处。故
在民主政治以外之任何努力,对予解决中国问题,终皆一切归于无效。
至于今日共党在大陆之专政,似最易证明中国人民之不要求民主。再连我们
上面所说的陈独秀之讲民主而改信马列主义,及国民党人士在思想及作法上,曾
受共党及法西斯之影响等,似更证明中华民国以来之思想界,并不重视民主之思
想。对于这个问题,我们的答复是此共产主义思想之来源,根本不是中国的。其
所以能在中国蔓延,乃由于自十九世纪末以来,中国确曾受西方资本主义的侵略
与帝国主义的压迫。此共产主义之思想,乃由住在租界中的亭子间的知识分子,
因深感此侵略压迫之存在,而后介绍至中国的。这种思想之介绍至中国,并非由
中国民族文化思想中所直接发展而出,而只是由于中国民族与其文化,因受侵略
压迫,不能一直发展,然后才由外输入的。这种思想之本身,并非真为中国人民
本其客观的精神生命之要求而在正面加以接受。中国共产党之所以能取得政权,
我们亦不能忽视二重大的事实。第一、即共党之坐大,初由于以共同抗日为号召,
这是凭借中华民族之民族意识。第二、共党之能取国民政府之政权而代之,其初
只是与其它民主党派联合,以要求国民党还政于民,于是使国民党之党治,先在
精神上解体。这是凭借中国人民之民主要求,造成国民党精神之崩溃,而收其果
实。由此二者,即可证明中共今虽然在思想上要一面倒于苏俄,并实行无产阶级
专政,然其所以有此表面的成功,仍正由于它凭借了中国人民之民族意识及民主
要求,而不是由于人民先正面的接受了马列主义专政思想。因此」马列主义之专政
思想,是决不能长久成为中国文化与政治之最高指导原则的。
马列主义之专政思想所以不能长久成为中国文化政治之最高指导原则,其根

本理由:
一、在马列主义想否认普遍的人性,而只承认阶级的人性,因而想打倒一切
建基于普遍的人性基础上之宗教、哲学、文学、艺术、道德、而彻底以阶级的观
点,加以划分,此处是违悖了世界一切高级文化之共同原则。尤与中国数千年之
文化思想中之植根于对此心此性以建立道德的主体者相违,而想截断中国历史文
化之统绪。
二、 在由其阶级的人性观所产生的无产阶级的组织,想否认每一人的个性与
自由人权,这是与一切人之各为一个人,因而必有其个性,亦当有其自由人权相
违的。
三、 在中国文化之历史的发展,是必然要使中国人除成为一道德的主体外,
兼成为一政治的主体及认识的主体、实用技术的主体。人要成为一认识的主体,
则其思想理性决不能为教条所束缚,而思想之自由,学术之自由,必当无条件的
被肯定。
四、 在中国人民要成为政治的主体,则既不能容许君主一人在上,人民成为
被治者,亦不能容许一党专政,使党外皆只成为被治者。
五、 在中国传统政治中问题之一在对于改朝易姓,君主继承等问题,无妥善
的解决。但以前之君主继承,尚有习惯相传儒家所力加维护以求天下之安定之传
长子制度,而在共党之极权政治中,则最高政治领袖之继承问题,连类似传子之
制亦无法建立,则只有归于如苏联列宁死后斯大林死后之互相砍杀。此砍杀之必
然产生,乃在于共党体制之内,视不同之意见为必不能并存的敌人。有我无敌,
有敌无我,此乃共党体制所造成之心理状态。于是共党内权力之争,同时即为参
与者的生命的生死之争。故此砍杀,乃由一党专政之本性所注定者。欲避此砍杀,
只能由全民依共同遵守之宪法,以行自由之选举。使政权能在和平中移转。
由此种种理由,则我们虽亦可承认在中共之集体组织之专政下,若干集体的
实用技术性之事业,可暂表现若干成绩;然对整个中国文化之发展言,对人之个
性自由人权言,对人之普遍的人性与依于此普遍的人性而建立之一切人类文化言,
此专政乃不当长久,事实上亦必不能长久者。
其所以在事实上必不能长久之理由,即在吾人前面所言,此马列主义之思想,
在中国民族之客观精神生命之要求上,本无正面之基础。中国人之接受此思想,
唯因此思想乃直接以反帝国主义反资本主义之侵略为目的。在此点之上,此种思
想亦实较任何其它中国思想西方思想,其旗帜较为鲜明,而富于激动力。故自民
国十二三年以来,即流行于国内。然而中国民族之所以反帝国主义资本主义,则
唯由其自身要求独立存在,并继续发展其文化于当今之世界。而此则有中华民族
之精神生命正面要求的存在。此正面要求是“正”,此正面要求之受百年来之帝国
主义资本主义之侵略压迫是“反”,而马列主义则至多只是被中国人一时所信,而
用以反此反者。则马列主义在根本上只是此正面要求之暂时工具。因而绝不可能

倒转来代替原初之正面要求,或妨碍到此正面要求。如妨碍之,则此正面要求既
能因受外来之侵略压迫,而寻求此工具,则他亦能因对其自身之矛盾,而舍弃此
工具。所以无论中国今后政治发展之曲折情形,我们纵不能一一预料,然马列主
义思想本身,总是归于被否定,而中国文化之客观的精神生命必然是向民主建国
之方向前进,则是我们可以断言的。
十一、我们对于西方文化之期望及西方所应学习于东方之智慧者
西方文化是支配现代世界的文化,这是我们不能否认的事实。自十九世纪以
来,世界各民族的文化都受到西方文化的影响,都在努力学习西方之宗教、科学、
哲学、文艺、法律、实用技术,亦是不能否认事实。但是毕竟西方文化之本身,
是否即足够领导人类之文化?除东方人向西方文化学习以外,西方人是否亦有须
向东方文化学习之处?或我们期望西方人应向东方文化学习者是什么?由此东西
文化之互相学异互相学习,我们所期待于世界学术思想之前途又是什么?这是一
个大问题。我们于此亦愿一述我们之意见。
照我们对于西方文化的看法,我们承认西方文化精神之最高表现,主要在其
兼承受了希腊的科学哲学精神,与希伯来之宗教精神。希伯来之宗教精神,使西
方之人心灵直接通接于上帝。希腊的科学哲学精神,使西方人能对宇宙间之数理
秩序,对各种事物存在之普遍范畴与特殊法则,对人类思考运行所遵守之逻辑规
律,都以清明之心,加以观照涵摄,而人乃得以其认识的主体,居临于自然世界
之上,而生活于普遍的理性之世界。近代之西方人最初是北方蛮族,而此蛮族又
以其原始朴质之灵魂,接受此二文化精神之陶冶,而内在化之,于是此近代西方
人之心灵,乃一方面通接于唯一之上帝之无限的神圣, 一面亦是能依普遍的理性
以认识自然世界。由此而转至近代文艺复兴时代,人对其自身有一 自觉时,此二
者即结合为个人人格尊严之自觉,与一种求精神上的自由之要求。由此而求改革
宗教,逐渐建立民族国家,进而求自由运用理性,形成启蒙运动;求多方面的了
解自然与人类社会历史,并求本对自然之知识以改造自然;本对人类社会政治文
化之理想,以改造人间。于是政治上之自由与民主、经济上之自由与公平,社会
上之博爱等理想,遂相缘而生。而美国革命,法国革命、产业革命、解放黑奴运
动、殖民地独立运动,社会主义运动,亦都相继而起。由科学进步应用于自然之
改造及对社会政治经济制度之改造,二者相互为用,相得益彰。于是一二百年之
西方文化,遂突飞猛进,使世界一切古老之文化,皆望尘莫及。凡此等等,盖皆
有其普遍永恒之价值,而为一切其它民族所当共同推尊赞叹学习仿求,以求其民
族文化之平流竞进者也。
然此近代之西方文化,在其突飞猛进之途程中,亦明显的表现有种种之冲突
与种种之问题。如由宗教改革而有宗教之战争;由民族国家之分别建立而有民族
国家之战争;由产业革命而有资本主义社会中劳资之对立;为向外争取资源,开
发殖民地,而有压迫弱小民族之帝国主义行动;及为争取殖民地而生之帝国主义

间之战争;为实现经济平等之共产主义之理想,而导致苏俄之极权政治,遂有今
日之极权世界与西方民主国家之对立;而二十世纪以来,亚洲非洲之民族主义兴
起,既与西方国家之既得利益相冲突,又因其对欧美之富强而言,整个之亚洲非
洲,无异于一大无产阶级、于是亚非民族,既受西方政治上经济上之压迫侵略于
前,故共产主义之思潮最易乘虚透入。亚洲非洲之民族主义与共产主义相结合,
以反抗西方国家,又适足以遂苏俄一国之野心。在今日科学已发展至核子武器,
足以毁灭人类之时期,人类之前途乃惶惶不可终日。此皆近代西方文化之突飞猛
进所带来之后果。则我们今日对西方文化,毕竟应如何重新估价?并对之应抱有
何种希望?应为吾人所认真思考之问题。
从一方面看,由近代西方文化进步所带来之问题,亦多由西方人自身所逐渐
解决,如由宗教自由原则之确立,宗教战争已不可再起。对劳资之冲突,西方文
明国家,亦有各种政治上经济上社会上之措施。对狭隘的民族国家观念亦先后有
国际联盟联合国之成立,希望由此加以破除。而自美国由殖民地成为独立国家以
来,世界人类的良心,在廿世纪,亦皆同趋向于谋一切殖民地之独立。人类当前
的问题,唯在共产之极权世界与西方民主国家间之对立,而亚非之民族主义,又
可能与共产主义相结合。然此亦正为西方人士所竭心尽智以求解决者。但是照我
们的看法,这许多问题虽多已解决,但其问题之根原于西方文化本身之缺点者,
则今日依然存在。不过今只表现为苏俄之极权世界与西方民主国家之对立局势而
已。
在今日苏俄之极权世界与西方民主国家之对立中,居于举足轻重之地位者,
分明系亚非之民族之何去何从。本来亚洲之中国文化,印度文化,及横贯亚非之
回教文化,在先天上皆非唯物主义,在理论上正应与西方之自由民主文化相结合,
然其今日何以尚未如此,实值得西方人士作深刻的反省。
西方人士初步之反省,是归其原因于十九世纪以来西方对亚洲非洲之侵略,
以致今日尚有历史遗下之殖民地存在于亚洲及非洲。此种反省之进一步,是如罗
素斯宾格勒之说:西方人在其膨胀其文化力量于世界时,同时有一强烈的权力意
志、征服意志,于是引起被征服者之反感。但是照我们之意见,此权力意志还是
表面的。真正的西方人之精神之缺点,乃在其膨胀扩张其文化势力于世界的途程
中,他只是运用一往的理性,而想把其理想中之观念,直下普遍化于世界,而忽
略其它民族文化的特殊性,因而对之不免缺乏敬意与同情的了解,亦常不能从其
它民族文化自身之发展的要求中,去看西方文化对其他民族文化之价值。此义在
我们研究中国文化的态度时已提到而未加说明。本来这种运用一往的理性而想把
理想中之观念直下普遍化出去,原是一切人之同有的原始的理性活动之形态。但
因西方文化本源于希伯来与希腊之文化传统,而近代西方人又重实用技术之精神,
于是近代西方人遂特富于此心习。因为依希腊文化之传统,人之理性的思维,须
自觉的把握一切普遍者,而呈现之于人心之前。又依希伯来之宗教文化传统,则

人信上帝是有预定之计划,乃由上至下以实现其计划于世界者。而本近代之实用
技术之精神,则人对自然社会之改造,都是把由我们之理性所形成之普遍理想,
依一定之方法而实现之于现实者。由是而上信上帝,又有依理性而形成之普遍理
想,而兼习于实用技术精神之西方人,遂有一种自觉或不自觉的心习,即如承上
帝之意旨,以把其依理性所形成之理想, 一直贯注下去之心习。这个心习,在一
个人身上表现,后果还不严重,但在一群人身上表现以形成一宗教社会政治经济
之改革运动时,则依此心习所积成之一群人之活动,遂只能一往直前,由是而其
力量扩张至某一程度,即与另一群抱不同理想之人,互相冲突。此乃近代之宗教
战争,民族国家之冲突,经济上阶级之冲突,各种政治上主义信仰者间之斗争,
恒归于非常剧烈,无从避免之原因。亦是各西方国家之政治经济文化之力量,必
须转而向亚非各洲膨胀,以暂缓和其内部之冲突,遂再转而为对弱小民族之侵略
压迫,并造成争殖民地之战争之原因;同时亦即是西方人今日之良心,虽已认殖
民地为不当有,在亦愿与亚洲非洲民族结合,但仍不能对亚洲民族文化之特殊性
加以尊重与同情的了解,而仍貌合神离之原因。
又据我们东方亚洲人之所感觉,西方之个人,在本其此种心习来与东方人办
理外交政治事务,以及传教或办教育文化之事务,而同时又在对东方作研究工作
时,更有一种气味,为我们时时会接触,觉其不好受,而有不易表诸文字者。此
即在其研究的态度中,把其承继希腊精神而来之科学的理智的冷静分析态度,特
为凸出;而在此态度之后,则为其所存之于心的理想计划,预备在研究之后,去
实施或进行者。于此情形下,东方人一方自觉成为西方人之冷静的研究对象, 一
方又觉其正预备以其理想计划,自上贯注下来,到我们身上。东方人在觉其自身
只为一冷静的研究对象时,即觉为被西方人所推远而感到深细的冷酷。而在其觉
西方正以其预定之理想贯注下来时,则感一精神上的压迫。而此种感觉,则更使
东方人与西方人之直接的交际关系,亦归于貌合神离。而在西方人方面,如自信
其理想是公的好的,亦是为东方人本身的,则恒以此种东方人之貌合神离,乃由
东方人之不知其好意,或东方人对西方人有距离感自卑感,以及仇恨心,或为东
方人之狭隘的民族国家意识文化意识,从中为梗。这些东西我们亦不能完全否认
东方人之莫有,而且亦可能有得很多。但是西方人本身之态度,亦正有极大的关
系。而此种态度,在根本上,正由西方所承受之希腊文化精神希伯来精神及近代
之实用技术精神,三者之一种方式的结合之产物,此乃与西方文化之好处、西方
人之长处难于分别者。当我们东方人了解到此点时,亦应当对西方人之此种态度,
加以谅解。然而西方人如真欲其对人之态度,与其自身之精神,再进一步,或真
欲与东方人亚洲人及非洲人接触以调整人类关系,谋取世界和平,以保西方文化
本身之永远存在于人间世界,则我们认为西方人之精神思想,尚可再上升进一步,
除由承继希腊精神希伯来精神而加以发展出之近代西方之精神以外,尚可有学习
于东方之人生智慧,以完成其自身精神理想之升进者。此有五点可说。

西方人应向东方文化学习之第一点,我们认为是“当下即是”之精神,与“一
切放下”之襟抱。西方文化精神之长处,在其能向前作无限之追求,作无穷之开
辟。但在此向前追求,开辟之精神状态中,人虽能以宗教上之上帝为托命之所,
而在真实生活中,其当下一念,实是空虚而无可在地上立足。由此念念相续,亦
皆实空虚而无可在地上立足。于是西方之个人与国家,必以向前之追求开辟,填
补其当下之空虚。当其追求开辟之力量,随自然之生命之限制,或外来之阻限而
不能不停顿时,其个人之生命,国家之生命亦可能同时倒下。故西方之老人,多
为凄凉寂寞之老人;而西方历史上之强国,当为一仆不起,或绝灭不世之强国。
中国文化以心性为一切价值之根源,故人对此心性有一念之自觉,则人生价值,
宇宙价值,皆全部呈显,圆满具足。人之生命,即当下安顿于此一念之中,此即
所谓“无待他求,当下即是”之人生境界。中国以知进而不知退为人生之危机,
而此正西方文化之特点。其所以不知退,则因在其当下精神中实无可立足之地。
则由当下即是之生活智慧可与西方人以随时可有立足之地,此即可增加西方文化
自身之安全感与坚韧性。
其次,西方以承希腊精神之重智而来之文化活动,必表现为概念之构成。此
为成就知识之必需条件。但西方人士之沉浸于概念知识之积累者,无形中恒以概
念积累之多少,定人生内容之丰富与否。此固有其一面之意义。但概念之本身,
对具体之人生而言,本有一距离,具有其局限而造成其阻隔。人之精神中如时时
都背负一种概念的东西,而胸襟不能广大空阔。此缺点首表现为西方人之不易与
东方人有真实的Authentic接触。因我们与他人之真实接触,首先要我们心中全
莫有东西,而成为生命之直接相照射, 一有此概念的东西,则此东西,虽亦可为
媒介,以使我们得同其它与此概念发生关系的人接触。但是此种概念的东西,却
同时可成为人与人的真实接触之阻隔。此种概念的东西,包括我们预定的计划目
标,用以联系人之抽象理想,用以衡量人人之抽象标准成见习见等,这些东西在
我们求与人有真实接触时,都应一切放下,唯由此放下,而后我与人才有彼此生
命之直相照射,直相肯定,而有真实的了解。此事似易而实难,必须极深的修养。
此中有各层级之工夫可用。而皆须在平时用,然后我在接触人时,才有真实的接
触与真实的了解。此平时之工夫,是在我平日生活中,随时在自觉有东西时,随
时超越之而放下之。此放下之智慧,印度思想中名之为空之智慧,解脱之智慧。
在中国道家称之为虚之智慧,无之智慧。中国儒家称之为“空空如也”“毋意、毋
必、毋固、毋我”“廓然大公”之智慧。由此种智慧之运用去看生活中之一切经验
事物,理想事物,都要使之成为透明无碍。于是人虽可照常的有概念的知识、理
想,但他可以无执着,无执着则虽有而能超越此有,若无若有。这种智慧要使百
万富翁,觉其身无长物,使大政治家觉“尧舜事业何异浮云过太虚”;使一切大科
学家大哲学家之口,如“挂在壁上”;使一切大传教师自觉“无一法与人”;使一
切外交家,自觉只是临时的宾客。这种放下的智慧之表现于印度之哲学宗教中;

中国之儒道禅宗之人物之思想与风度中,及中国之文学与艺术中者,实值得西方
人之先放下其文化传统中之观念,去体会、欣赏、涵泳,然后知其意味之无穷。
而其根源仍在于当下即是, 一切平等之人生境界。此是西方人应向东方文化学习
之第一点。
西方人应向东方人文化学习之第二点,是一种圆而神的智慧。上所谓一切放
下之智慧,是消极的。圆而神的智慧,则是积极的。所谓“圆而神”,是中国易经
里的名词,与“方以智”对照的。我们可说,西方之科学哲学中, 一切用理智的
理性所把握之普遍的概念原理,都是直的。其一个接一个,即成为方的。这些普
遍的概念原理,因其是抽象的,故其应用至具体事物上,必对于具体体事物之有
些方面,有所忽,有所抹杀。便不能曲尽事物之特殊性与个性。要能曲尽,必须
我们之智慧成为随具体事物之特殊单独的变化,而与之宛转俱流之智慧。这种智
慧之运用,最初是不执普遍者,把普遍者融化入特殊以观特殊,使普遍者受一特
殊之规定。但此受某一种特殊之规定之普遍者,被人自觉后又成一普遍者。又须
不执再融化入特殊中,而空之。于是人之心灵,可再进一步以使其对普遍者之执,
可才起即化。而只有一与物宛转之活泼周遍之智慧之流行。因此中之对普遍者之
执才起即化,即如一直线之才向一方伸展,随即运转而成圆,以绕具体事物之中
心旋转。此即为一圆而神之智慧,或中国庄子思想所谓“神解”“神遇”,孟子所
谓“所过者化,所存者神,上下与天地同流”。此神非上帝之神,精神之神。神者,
伸也,人只以普遍之抽象概念原理观物,必有所合,亦有所不合。有不合处,便
有滞碍。有滞碍则心之精神有所不伸。必人能于其普遍抽象之概念原理,能才执
即化,而有与物宛转俱流之圆的智慧,而后心之精神之运,无所不伸。故谓之圆
而神之智慧。此种智慧不只是一辩证法的智慧,而略近于博格森之所谓直觉。辩
证法之智慧是以一普遍者规定一具体实在后,再即观其限制,而更涌现一较具体
化之普遍者以观物。此中之普遍者仍是一一凸出于意识之前的。而此种圆而神之
智慧,则可对一切普遍者之执,才起而不待其凸出,即已在心灵之内部超化。于
是在人之意识之前者,唯是一与物宛转之活泼周运之圆而神的智慧之流行。故略
近于博格森之所谓直觉,但博格森之直觉,只是其个人之哲学观念。而中国人则
随处以此圆而神之智慧体会自然生命,观天地化几,欣赏赞美活的人格之风度,
以至以此智慧观时代之风会气运之变,并本此智慧以与人论学,而应答无方,随
机指点,如天籁之流行。而我们在中国之文学艺术,与论语、孟子、世说新语,
禅宗语录,宋明语录,及中国先儒之论学书信中,皆可随处发现此种智慧之流行。
是皆待于人之能沉潜涵泳于中国文化之中,然后能深切了解的。西方人亦必须有
此圆而神之智慧,乃能真与世界之不同民族,不同文化相接触,而能无所阻隔,
并能以同情与敬意之相遇,以了解其生活与精神之情调与心境,亦才能于其传统
文化中所已认识之理型世界、知识世界、上帝世界、技术工业世界,分门别类的
历史人文世界之外,再认识真正具体生命世界,与人格世界与历史人文世界中一

切的感通。而西方之学者,亦才能于各自著书立说,自成壁垒之外,有真正的交
谈,而彼此随时能相悦以解。
西方人应向东方文化学习之第三点,是一种温润而怛恻或悲悯之情。西方人
之忠于理想及社会服务之精神与对人之热情与爱,都恒为东方人所不及,这是至
可宝贵的。但是人对人之最高感情,不只是热情与爱。人之权力意志与占有之念,
都可透入于人对人之热情与爱之中。要使此权力意志与占有之念不透入,在西方
主要赖其宗教信仰中所陶冶之谦卑,及视自己之一切功德皆所以光荣上帝,服务
于上帝,亦由上帝之恩典而来之种种心情。但是人之权力意志,亦可借上帝作后
盾,自信自己之所行,已为上帝所嘉许,而更向前施展。人亦可以私心想占有上
帝,如在战争中与人冲突时,祈祷上帝帮助自己。此处上帝之道与人心之魔又可
俱生并长。于是基督教又有对敌人及一切罪人之宽赦Forgiveness,以求去此病。
但是对人之绝对的宽赦,亦可化为对世间一切之“放弃”Renunciation ,而只求自
己个人之道福。如要去此“放弃”之病,则仍须再重视爱与热情。此成了一圆圈,
而爱与热情中仍可有权力意志与占有之念。问题仍无究竟之解决。要使此问题有
究竟之解决,只有人在开始对人之热情与爱中,便绝去其权力意志与占有之念之
根。要去此根,则爱必须真正与敬同行。爱与敬真正同行,其涵义之一,是如我
觉我对人之爱是原于上帝,其泉源是无尽的上帝之爱,则我们对他人之敬,亦同
样是无尽之敬。而此中对人之敬,亦可是敬人如敬上帝。中国所谓仁人之“事亲
如事天”“使民如承大祭”即此之谓。此处不容许一个回头自念,自己是信上帝的,
知道上帝之爱的,而对方都不是。如此一想,则觉对方比我低一级,而我对人之
敬则必有所不足。对人若须有真实之敬,则必须对人有直接的绝对的无条件的真
视“人之自身为一 目的”的敬,能有此敬,则人对人之爱,皆通过礼而表现之,
于是爱中之热情皆向内收敛,而成温恭温润之德。而人对人最深的爱,则化为一
仁者恻怛之情。此可通于佛家之悲悯。恻怛悲悯与一般之爱之不同,在一般之爱,
只是自己之生命精神之感情,视人如己的向人流注。此处之视人如己,即可夹杂
“对人加以占有之念”之泥沙并下。而恻怛悲悯,则只是自己之真实存在之生命
精神,与他人之生命精神间之一种忐忑的共感,或共同的内在振动,此中,人对
人自然有真正的同情,亦有情流向人流注。但是这些情流,乃一面向外流, 一面
亦都为自己所吞咽,而回到自己,以感动自己,遂能将此情流中之夹杂的泥沙,
加以清洗。这中间有非常微妙的道理。而更哲学的说,则西方人所重之爱,要真
化为恻怛与悲悯,必须此爱之宗教的根原之上帝,不只是一超越于一切人精神之
上,而为其贯通者,统一者,为人之祈祷之对象者,而须视同于本人之本心深心,
而透过我们之肉躯,以表现于一切真实存在之生命精神之间之直接的感通关系中
者,然后可。但详细讨论此中问题,则非今之所及。
西方之应向东方学习之第四点,是如何使文化悠久的智慧。我们以前已说,
中国文化是世界上唯一历史久而又自觉其久,并原于中国人之自觉的求其久,而

复久的文化。现代西方近代文化,固然极精彩灿烂,但如何能免于如希腊罗马文
化之衰亡,已有不少的人忧虑及此。照我们的意思,文化是各民族精神生命之表
现。依自然的道理, 一切表现,都是力量的耗竭。耗竭既多,则无一 自然的存在
力量能不衰。人之自然的精神生命之力,亦然。欲其不衰,人必须一方面有一上
通千古,下通万世之由历史意识所成之心量,并由此心量以接触到人心深处与天
地万物深处之宇宙生生之原。此宇宙生生之原在西方人称为上帝。由西方之宗教
生活,人亦可多少接触此宇宙之生生之原。但是一般宗教生活,只赖祈祷与信仰
来接触上帝,上帝之对于人,终不免超越而外在,而人只想上帝之永恒,亦尚未
必即能直下有上通千古下通世之历史意识所成之心量。且由祈祷信仰,以与此宇
宙生生之原之上帝接触,乃是只以人之超越向上的心灵或精神与之接触,此尚非
直下以吾人生命存在之自身与之接触。要使生命之存在自身与之接触,吾人还须
有一段大工夫。此一段大工夫之开始点,乃在使吾人生活中之一切向外表现之事,
不只顺着自然的路道走,而须随时有逆反自然之事,以归至此宇宙生生之原,而
再来成就此自然,这正是我们以前所说之中国历史文化所以能长久所根之智慧,
这个智慧不只是一中国哲学的理论,而是透到中国之文学艺术礼仪之各方面的。
依这种智慧,中国人在一切文化生活上,皆求处处有余不尽,此即所以积蓄人之
生命力量,使之不致耗竭过度,而逆反人之自然的求尽量表现一切之道路,以通
接于宇宙生生之原者。而以此眼光看西方近代文化之只求效率之快速,这中间正
有一大问题存在。在当前的世界,以中国人以前之尚宽闲从容之态度来应付,固
然很多不适宜之处。但是近代西方世界,带着整个人类奔驰。人纵皆能乘火箭到
星球世界,而一人飞上一个星球,还是终沉入太空之虚无,此并未得人类文化以
及西方文化自身真正长久存在之道。西方人亦终当有一 日会感到,只有上帝之永
恒而无历史文化之悠久,人并不能安居乐业于此世界,则星球中亦不可容居。这
时西方人当会发展出一上通千古下通万世之心量,并本此心量以接触宇宙生生之
原,而生活上处处有余不尽之价值,并会本此心量而真重视到父母祖宗之孝,并
为存宗祀而生子孙,为承继祖宗遗志而求文化之保存与延续,以实际的实现文化
历史之悠久。但这些问题亦不是我们在此文中,所能一一详细讨论的。
西方人应向东方人学习之第五点是天下一家之情怀。我们承认人类现在虽然
有许多国家,而凡未能民主建国之国家,皆须一一先走上民主建国之道路。但是
人类最后必然归于天下一家。所以现代人,在其作为一国家之公民之外,必须同
时兼备一天下之情怀,而后世界真有天下一家之一 日。在这点上说,东方人实更
富于天下一家之情怀。中国人自来喜言天下与天下国家。为养成此情怀,儒家,
道家,墨家,佛家之思想皆有所贡献。墨家要人兼爱,道家要人与人相忘,佛家
要人以慈悲心爱一切有情,儒家要人本其仁心之普遍涵盖之量,而以“天下为一
家,中国为一人”,本仁心以相信“人皆可以为尧舜”,本仁心以相信“东西南北
海,千百世之上,千百世之下之圣人心同理同”。

儒家之讲仁,与基督教讲爱,有相通处,因基督教之爱,亦是遍及于一切人
的。但是基督教要先说人有原罪,其教徒是本上帝之意旨,而由上至下,以救人。
儒家则多信人之性善,人自身可成圣,而与天合德。此是一冲突。但教义之不同
处,亦可并行不悖,而各有其对人类与其文化之价值。但在养成人之天下一家之
情怀上,则我们以为与其只赖基督教思想,不如更兼赖儒家思想。此乃由以基督
教为一制度的宗教,有许多宗派之组织,不易融通。基督教有天堂观念,亦有地
狱观念,异端与不信者,是可入地狱的。则各宗派间,永不能立于平等之地位,
而在自己之教会者与不在者,即分为二类。而一可上天堂, 一可入地狱。如此,
则基督教对人之爱虽以一无条件,仍可以有一条件,即信我的教。此处实有一极
大之问题。照儒家的意思,则只要是人,同有能成圣而与天合德之性。儒家并无
教会之组织,亦不必要人皆崇拜孔子,因人本皆可成圣而同于孔子,此即使儒家
之教,不与一切人之宗教成为敌对。儒家有天地之观念,而无地狱之观念,亦无
地狱以容异端。“万物并育而不相害,道并行而不相悖”,乃儒家之信仰。则人类
真要有一 “天下一家”情怀,儒家之精神实值得天下人之学习,以为未来世界之
天下一家之准备。此外,东方之印度之佛教婆罗教,同有一切人可成佛,而与梵
天合一之思想,而可足养成人之天下一家之情怀者。此各种东方之思想,亦同连
系于东方之文学艺术礼仪,而同值得西方人加以研究而学习者。
我们以上所说西方人应向东方学习者,并不能完备。尽可由人再加以补充。
我们以上说的是西方文化如要完成其今日欲领导世界世界的目标,或完成其自身
之更向上的发展,求其文化之继续存在,亦有须要向东方学习者。而这些亦不是
在西方文化中莫有种子的。不过我们希望西方文化中这些种子,更能由对东方之
学习,而开花结果而已。
十二、 我们对于世界学术思想之期望
我们如承认西方文化,亦有向东方学习的地方,则我们对于中国与世界之学
术方向,还有几点主张可以提出。
1.由于现在地球上的人类,已经由西方文化之向外膨胀,而拉在一起,并在碰
面时彼此头破血流。我们想现代人类学术的主要方向,应当是我们上面所谓由各
民族对于其文化缺点之自己反省,把人类前途之问题,共同当作一整个的问题来
处理。除本于西方文化传统之多元,而产生的分门别类的科学哲学之专门研究之
外,人类还须发展出一大情感,以共同思索人类整个的问题。这大情感中,应当
包括对不同民族不同文化之本身之敬重与同情,及对于人类之苦难,有一真正的
悲悯与恻怛之仁。由此大情感,我们可以想到人类之一切民族文化,都是人之精
神生命之表现,其中有人之血与泪,因而人类皆应以孔子作春秋的存亡继绝的精
神,来求各民族文化之价值方面保存与发展,由此以为各种文化互相并存,互相
欣赏,而互相融合的天下一家之世界之准备。
2.人类要培植出此大的情感,则只是用人之理智的理性,去对各种自然社会人

类历史作客观的冷静的研究,便只当为人类学问之一方面。人类应当还有一种学
问,这不是只把自然与人类自己所有之一切客观化为对象,而加以冷静的研究之
学问,而是把人类自身当作一主体的存在看,而求此主体之存在状态,逐渐超凡
入圣,使其胸襟日益广大,智慧日益清明,以进达于圆而神之境地,情感日益深
厚,以使满腔子存有恻怛之仁与悲悯之心的学问。这种学问不是神学,亦不只是
外表的伦理规范之学,或心理卫生之学,而是一种由知贯注到行,以超化人之存
在自己,以升进于神明之学。此即中国儒者所谓心性之学,或义理之学,或圣学。
此种学问,在西方宗教之灵修中,印度之所谓瑜珈行中亦有之。而西方由杞克葛
(Kierkegaard)所谓之存在哲学之注重人如何成为基督教徒,而不注重人之入教会祈
导上帝之外表的宗教行为,亦是向人生存在自己之如何超化,而向上升进上用心
的。但因西方之传统文化,是来原于理智之理性认识客观世界之条理之希腊精神,
承受上帝之诫命而信托上帝之启示之希伯来精神,注重社会国家之法制组织之罗
马精神,所以这一种学问,并未成西方之学术之核心。而人不能超化其存在之本
身,以向上升进于神明,则人之存在本身不能承载上帝,而宗教信仰亦随时可以
动摇。同时人亦承载不起其自身所造成之知识世界,与科学技术所造成之文明世
界,故原子弹似随时要从人手中滑出去,以毁灭人类自己。人亦承载不起由其自
身所定之政治社会之法制组织,对个人自由所反施之压迫。此即为现代之极权国
家对个人自由所反施之压迫,而今之产业社会之组织对个人自由,亦同有此压迫。
人类之承载不起人类自身之所信仰及所造的东西,此根本毛病,正在人类之只求
客观的了解世界,以形成智识,本知识以造理想,而再将此理想不断客观化于自
然与社会。于是如人生存在以外之文化物财不断积累加重,而自成一机械的外在
桎梏,似非人力之所能主宰。而此处旋乾转坤的学问,则在人之主体的存在之真
正自作主宰性之树立,而此主宰性之树立,则系于人生存在自身之超化升进。人
有此一种学问,而后人乃有真正之自作主宰性之树立,亦即中国之所谓立人极之
学问。人极立而后人才能承载人之所信仰,并运用人之所创造之一切,而主宰之。
这是这个时代的人应当认识的一种大学问。
3.从立人极之学所成之人生存在,他是一道德的主体,但同时亦是超化自己以
升进于神明的,所以他亦是真能承载上帝而与天合德的。故此,人生存在,兼成
为“道德性与宗教性之存在”。而由其为道德的主体,在政治上即为一民主国家中
之一真正的公民,而成“政治的主体”。到人类天下一家时,他即成为天下的公民。
即孟子所谓天民。而仍为天下中之政治的主体。在知识世界,则他成为“认识的
主体”,而超临涵盖于一切客观对象之世界之上,而不沉没于客观对象之中,同时
对其知识观念,随时提起,亦能随时放下,故其理智的知识,不碍与物宛转的圆
而神的智慧之流行,而在整个的人类历史文化世界,则人为一 “继往开来,生活
于悠久无疆之历史文化世界之主体”。而同时于此历史文化世界之悠久无疆中,看
见永恒的道,亦即西方所谓上帝之直接显示。这些我们以为皆应由一个新的学术
思想之方向而开出。即为立人极之学所向往的究极目标,亦即是我们前文论中国
文化及西方人所当学习于东方智慧者时,所望于中国文化之发展与世界文化之发
展之目标之所在。而此目标之达到,即希腊文化中之重理智,理性之精神,由希
腊之自由观念至罗马法中之平等观念发展出之近代西方文化中民主政治的精神,
希伯来之宗教精神,与东方文化中之天人合德之宗教道德智慧,成圣成贤心性之
学义理之学,与圆而神之智慧悠久无疆之历史意识,天下一家之情怀之真正的会
通。此理想要何时实现,我们不知道。但是要有此理想,则我们当下即可有。当
下有此理想而回到我们各人自己现实上之存在地位来作努力,则依我们中国人之
存在地位,仍是如何使中国能承其自身文化发展的要求,而完成其数十年来之民
主建国的事业,及中国之科学化工业化,以使中国之人生存在兼为一政治的主体
与认识的主体。而西方人则应自反省其文化之缺点,而求有以学习于东方,同时
以其今日之领导世界地位,更应以兴灭国继绝世之精神,来护持各民族文化之发
展,并完成一切民族之民主建国之要求,使其今日先成为真正之公民,而在未来
天下一家之世界,成为天民。而其研究中国等东方民族之学术文化历史之态度,
亦当如我们前面所说应加以改变。
我们记得在十八世纪前的西方曾特别推崇过中国,而十九世纪前半的中国亦
曾自居上国,以西方为蛮夷。十九世纪的后半以至今日,则西方人视东方之中国
等为落后之民族,而中国人亦自视一切皆不如人。此见天道转圜,丝毫不爽。但
是到了现在,东方与西方到了应当真正以眼光平等互视对方的时后了。中国文化,
现在虽表面混乱一团,过去亦曾光芒万丈。西方文化现在虽精彩夺目,未来又毕
竟如何,亦可是一问题。这个时后,人类同应一通古今之变,相信人性之心同理
同的精神,来共同担负人类的艰难,苦病,缺点,同过失,然后才能开出人类的
新路。


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 楼主| 发表于 2023-1-3 10:33:41 | 显示全部楼层
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    新儒家与民主宪政
    ——重探1958年唐君毅等儒学大师的《为中国文化敬告世界人士宣言》
    陈弘毅*
    前言
    1958年1月,唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢等四位儒学大师在香港和台湾联合发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》(下称《宣言》)[1]。《宣言》肯定了儒家的「心性之学」是中华文化中精神生命的主体。四位儒学大师在《宣言》中表达了他们对中华传统的热诚和坚持,认为此传统充满活力,定能适应未来的挑战。他们同时主张从西方思想中多加学习。对于中华文化本身,《宣言》指出:
    「这亦就是说明中国需要真正的民主建国,亦需要科学与实用技术。中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化,乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体外,兼自觉为一政治的主体、认识的主体、及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成,中国民族之客观的精神生命有更高的发展。」[ii][2] (斜体字为笔者自加,以示强调)
    《宣言》本身表明了它所拥抱的「世界之文化」,是指西方社会的自由民主宪政(liberal constitutional democracy)、现代科学和技术。因此,不少学者都以《宣言》为起点,研究儒家与自由、民主的关系[iii][3]。
    《宣言》至今已发表了48年,四位联署的儒学大师都已相继辞世。在这段期间,整个世界和中国都改变至令人刮目相看。中国大陆经历了反右运动和文化大革命的动荡时期,其后的经济高速发展是中国近代史上史无前例的。香港由殖民地统治,回归至中国主权之下,香港人追求民主的诉求不断增加[iv][4]。台湾的国民党威权管治,已被西方式的自由民主宪政所取代[v][5]。南韩原来同样深受儒家思想影响,最后也走上了自由民主宪政道路[vi][6]。
    除了上述的政治发展外,当代学者逐渐热衷于研究儒家、现代化和民主化的关系。在中国大陆,有关儒学的研究有如雨后春笋;有关儒家文化有否影响东亚地区的经济迅速发展的问题,在国际学术界中亦不乏讨论;不少学者在「亚洲价值」与人权的关系、儒家思想与人权、民主及世界伦理的关系等议题上交流意见。新加坡曾尝试把儒家思想编入学校的课程范围内,虽然试验计划并不成功[vii][7]。
    纵使时代不断转变,当今的中国仍未如《宣言》的作者所期盼,完全实现民主宪政。究竟民主宪政是否与中国传统相容?特别是,这是否与儒家传统并行不悖?今天,这个问题一如48年前一样具争议性。本文的目的便是在当今的学术气氛、这48年来的学术发展的基础上,重新审视1958年发表的《宣言》。本文首先会叙述《宣言》中提及的论点,然后从《宣言》本身、《宣言》的作者其见解和其他学者在其后出版的著作,分析《宣言》带出的讨论焦点。文末会重新评估《宣言》在现今社会的价值,并尝试勾划出一套以儒家思想为基础的政治哲学,并探索中国政治思想的前景。
    理解《宣言》
    《宣言》的中心思想指出,就中国的政治发展而言,中华传统(特别是儒家传统)中不但潜藏着民主的种子(下称「命题一」),在中国建立自由民主宪政更是中华传统文化的内在要求(下称「命题二」)。「命题一」指出儒家思想与自由民主宪政是相容的;「命题二」则是,若中国发展自由民主宪政,这发展会如文首援引的《宣言》段落所述,「使中国人之人格有更高的完成,中国民族之客观的精神生命有更高的发展」。「命题二」的理据因此看来较强,徐复观亦曾说过:
    「所以我常说凡是真正了解中国文化,尊重中国文化的人,必可相信今日为民主政治所努力,……这是中国文化自身所必需的发展。」[viii][8]
    有关「命题一」,《宣言》的作者引述了不少中国传统思想和实例,指出这都与民主精神相符。引用的传统思想包括「为政以德」和天命反映民意的想法,统治者要听取人民的意见,行使政治权力时,以人民的利益为依归;天下为公,不属于任何一个人,而每人都有能力成为圣人,可见儒家思想接纳人人平等的概念。《宣言》中亦有提及远古时代已确立的禅让(指尧、舜)和反抗暴君统治的思想。引用的实例包括:臣子向君主进谏、史官的秉笔直书、宰相和御史制度、招揽贤能之士为官的征辟制度、选举制度和科举制度。
    支持「命题二」的论点颇为复杂,散见于《宣言》的第八和九部份[ix][9],笔者把它重新整理如下:
    (1) 中国传统的政治制度百病丛生,每个朝代有规律地由盛转衰,最终被另一个皇朝取代;「欲突破此循环之唯一道路,则只有系于民主政治制度之建立」[x][10]。
    (2) 有关上文提到中国传统中的民主种子:
    「这些制度,都可使君主在政府内部之权力,受一些道德上的限制。并使政府与社会民间,经常有沟通之桥梁。……只是这些制度之本身,是否为君主所尊重,仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重,并无一为君主与人民所共认之根本*法——宪法——以限制之。……即反照出中国政治制度中,将仅由政府内部之宰相御史等,对君主权力所施之限制,必须转出而成为:政府外部之人民之权力,对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定,而后施行之政治制度,必须化为由全体人民所建立之政治制度,即宪法下之政治制度。中国政治必须取消君主制度,而倾向于民主制度之建立。」[xi][11]
    由此可见,《宣言》提倡实行宪政主义,在政党之间和平转移政治权力[xii][12]。
    (3) 禅让、反抗暴君统治的革命和天下非一人独有等传统理念,反映出政治权力是可以转移的。然而,「过去儒家思想之缺点,是未知如何以法制,成就此君位之更迭,及实现人民之好恶。」[xiii][13]
    (4) 君主制度有违上述「人人平等」的概念,因为这个制度在政治和道德上都不认为人民和统治者享有平等的地位[xiv][14];只有在民主政体中,人民与统治者才是平等的。
    (5) 在《宣言》中论述民主的部份,作者在最后一段指出「此种政治上之民主制度之建立,所以对中国历史文化之发展成为必须,尚有其更深的理由」[xv][15]:即使君主施政时依循「为政以德」的理念,人民「只是被动的接受德化,人民之道德主体仍未能树立。」[xvi][16]因此只有君主可建立起道德主体。值得注意的是,作者进一步论述,在此情况下,君主并非真的「圣君」,未能树立起真正的道德主体,除非他能开放「统治者」的权位,让所有人也有机会成为「统治者」,并肯定所有人拥有平等的政治权利。因此,《宣言》得出以下的结论:
    「然本于人之道德主体对其自身之主宰性,则必要求使其自身之活动之表现于政治之上者,其进其退,皆同为可能。此中即有中国文化中之道德精神,与君主制度之根本矛盾。而此矛盾,只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政,加以解决;而民主宪政,亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之所要求。」[xvii][17]
    《宣言》尊崇人的道德良知,其内容假设中国传统文化的主体是道德主体,并认为要「道德的主体」扩展成「政治的主体」和「认识的主体」,在中国发展民主和科学,是中国文化在现代发展的内在要求;这与作者对儒学的坚持如出一辙。在这方面,《宣言》的作者之一牟宗三发展了一套「良知的自我坎陷」(自我否定)理论,指出若要在中国文化传统中「开出」民主和科学,良知必须经过短暂的「自我坎陷」过程[xviii][18]。《宣言》指出,人要成为「认识的主体」,就必须暂时忘记道德主体[xix][19]。
    纵使《宣言》已发表了48年,当中的内容却毫不过时。《宣言》触及的问题不只是半个世纪前的中国社会要面对的问题,也关乎现代的中国社会。部份论据在不少现代著作中找到呼应,现代的儒学学者均接纳当中的基本原则:即使是提倡自由主义的学者(例如林毓生、张灏)[xx][20],他们也认同,儒家思想中也有支持自由民主宪政的元素。李明辉指出,「当代新儒家与中国自由主义间的争议可说已成了历史。……『在新儒家与自由主义底基本信念之间并无不可调和的根本矛盾。』」[xxi][21]
    但这并不表示,所有学者都认同《宣言》对自由民主宪政的理解,便是从儒家角度所作出的正确理解。例如:中国大陆的著名儒家学者蒋庆批评新儒学学者(即《宣言》的四名作者)盲目跟从五四运动的思维,要求全盘西化[xxii][22]。蒋庆认为:西方式的民主是建基于其历史和文化,所以不是在任何一个地方都适用。正因如此,笔者认为,我们今天要重新对《宣言》作出思考和批判,探索有关的问题,这是有必要和有意义的。就让我们先认清《宣言》中重点处理的问题。
    认清重点问题
    (1) 在研究儒家与自由民主宪政的关系时,我们采用的方法有甚么需要留意的地方?
    (2) 儒家与自由民主宪政是否相容?假使在中国发展自由民主宪政是一件好事,为促进这发展,儒家思想是否需要经过「创造性转化」(采用林毓生的用语)[xxiii][23]?
    (3) 中国应采用的自由民主宪政模式,是否与西方社会实行的一样,又或会有一些分别?儒家思想能否帮助中国建立这模式?
    问题一:研究方法
    我们应如何研究儒家与自由民主宪政的关系?若要这项研究有意义,便先要解决数个有关研究方法的问题。首先,我们要小心定义何谓「儒家思想」和「自由民主宪政」。其次,由于在中国历史上,儒家思想并未产生出自由民主宪政,有关儒家思想与自由民主宪政的关系的问题,实为有关两者的「相容性」的问题。《宣言》提出的「命题一」和「命题二」,便是两种可能对「相容性」作出的解释。「命题一」是「相容性」的狭义解释,即为儒家思想与自由民主宪政有没有直接、明显或严重的矛盾。「命题二」则对「相容性」作出广义的解释,定出要解答的问题是:「当儒家思想在历史中蜕变、进入现代的过程中,其内部发展的逻辑是否如《宣言》所言,必然地要求中国发展自由民主宪政?」我们应该如何处理这两个意义上的「相容性」问题?最后,除了「相容性」的问题外,是否还有其他相关的问题值得研究?
    我们首先对「儒家思想」和「自由民主宪政」定义。陈祖为曾指出[xxiv][24],「自由民主宪政」可以被视为一套政治哲学(自由、平等、自治、人权、法律、宪政主义和民主这些理念连贯地组成的哲学),又或是一个运行的政治制度。就现实而言,视自由民主宪政为一个政治制度,来研究儒家思想与自由民主宪政的关系或相容性(至少作为一个起点),会较有意义。因为自由民主宪政不单在拥有西方文化传统的国家实行,还传到整个世界的不同角落,在东亚地区包括日本、南韩和台湾。由于实行自由民主宪政的国家拥有不同的文化背景,自由民主宪政可算是一套与众多不同的文化、传统和宗教相容的政治制度。
    然而,要对「儒家思想」定义便较难。社会学家金耀基便区分出「帝制儒学」(imperial Confucianism,或「制度化儒学」(institutional Confucianism))和「社会性儒学」(social Confucianism)。前者早已消失,但后者仍潜藏于现代社会中,见于家庭和其他社会伦理关系,规范着人的行为[xxv][25]。李明辉指出,中国社会中存在着一种「深层化儒学」,中国人的思想模式和行为方式被此不自觉地影响着[xxvi][26]。社会心理学家的科学研究亦指出,儒家思想仍深深地影响着中国人的人际关系和道德思维[xxvii][27]。
    笔者认为,蒋庆和林安梧分别作出的分类更为有用。林安梧[xxviii][28]划分出「生活化的儒学」(lively Confucianism,指人在日常生活中采用的道德价值和原则)、「帝制式的儒学」(imperial Confucianism,即以儒学作为统治的工具)和「批判性的儒学」(critical Confucianism,例如臣子向统治者进谏)。他指出传统儒学原属「生活化的儒学」和「批判性的儒学」的类别,但在汉朝以后,「帝制式的儒学」成了主流。蒋庆的理论[xxix][29]包含「生命儒学」(又或「心性儒学」,例如宋明理学的心性之说)、「政治儒学」(继承荀子的学说,认为人性本恶,强调「礼」而非「仁」,尝试建构和维持政治和社会制度,当中亦有批判的一面(详见于《春秋》中的公羊学和汉代的儒学思想))和「政治化的儒学」(只为统治者服务,例如汉代的古文经学;这种儒学思想在中国历史中多为主流)。
    儒家思想在不同层面中影响中国的传统政府、社会和哲学,当中又包含多元化(甚至是互相矛盾)的学说,因此本文有必要厘清「儒学」的定义,分析其组成部份和不同的支派。这种对儒家支派分类的做法,对初步分析儒家思想与自由民主宪政的关系很有帮助。例如「帝制式的儒学」(林安梧的用语)和「政治化的儒学」(蒋庆的用语)便有违自由民主宪政;而《宣言》似乎认为,其尊崇的「生命儒学」(蒋庆的用语)不单与自由民主宪政相容,更要求自由民主宪政得到发展,令个人的道德主体得以提升。
    这是否意味着,在研究有关儒学与自由民主思想是否相容的问题时,我们可以把儒学思想的部份支派(例如「帝制式的儒学」、「政治儒学」和「政治化的儒学」)搁在一旁不理呢?这种态度不仅隐约见于《宣言》中,一些较近期的研究也如是。这些研究主要引用先秦的儒家经典(包括《论语》和《孟子》),尝试证明儒家思想承认人的尊严和人人平等,反对*暴,主张以「民本」的理念施政,政府应尽量避免使用威逼的手段,从而指出这与现代西方的人权、民主思想相符[xxx][30]。这是否在「走捷径」?正如蒋庆指出[xxxi][31],若我们把儒家思想狭隘地理解为先秦思想,并从中抽出一些文字以论证儒家反对*暴、提倡「民本」施政,那么我们又是否正确地对待儒学?
    蒋庆十分推崇「政治儒学」,认为当中的资源极其丰富,可以用于为中国建构新的政治制度,以符合中国文化传统和儒学理想,而非只是仿效西方的自由民主宪政[xxxii][32]。纵然我们不一定赞同他对「政治儒学」的诠释和评价或他关于「政治儒学」对重建当代中国的政治制度可能作出贡献的观点,但他反对狭义地理解儒家思想,质疑新儒家学者(特别是牟宗三)能否从生命儒学(有关心性之说)推论出西方式的民主——这方面的论述是有道理的。
    要注意的是,任何理论都不是空中楼阁,而是建基于一个社会、政治和历史环境中。经典著作中表达的理念本身可能是十分祟高,但这些理论其后的诠释、实践和发展亦不容忽视。一如世界主要的宗教一样,儒家是一个活着的传统,经过多个世纪、以至数千年的转变,与政治和社会制度建立起紧密的关系。权力与思想(参见「剑」与「书」的比喻)[xxxiii][33]是人类社会的必然产物,没有一套重要思想能免受政治操纵。我们必须承认,在中国历史中,儒家思想曾辅助统治者行使政治权力。「帝制式的儒学」或「政治化的儒学」不一定是败坏的,因为政治权力本身不是邪恶的。蒋庆指出,「政治儒学」的确曾用于汉代,以巩固帝王的统治,但从正面的角度看,君主制较为适合中国当时的情况,能够维持社会秩序,符合人民的需要,为人民谋求福祉[xxxiv][34]。另一方面,徐复观却认为,虽然儒家被封为正统,但儒家思想原有的精神在汉代已衰落,故出现了专制政治[xxxv][35]。蒋庆和徐复观两人的见解可以同时成立,因为人类历史从来不是完美的,妥协和牺牲是无可避免的,所以我们有必要探索在人类历史中尚未出现现代民主宪政的理念和实践之前,儒家思想在被国家奉为正统时出现了甚么妥协和牺牲,这亦是为何儒家思想应以广义理解。
    若要我们的研究能为中国的民主化作出贡献,我们不单要找出中国传统中有哪些元素是有利于自由民主宪政的发展,更要认清当中窒碍民主发展的原因。即使儒家的原始经典或元典中载有的原则最为「正宗」,对儒家思想至为重要,但从上述的角度看来,我们的研究范围不能局限于这个狭小的范围。
    汉代儒学的「三纲」便是一个很好的例子。现代的学者[xxxvi][36]大多都认为这是受了法家和阴阳家的影响,背离了先秦儒学经典,因为先秦思想十分重视君臣、父子和夫妇关系的相互惠性,以及关系中彼此的责任。然而,「三纲」在儒学史中的重要性时值得我们仔细研究的。举例说,在宋明理学中,「三纲」被视为天理的一部份,与人真正的本性是协调一致的[xxxvii][37]。阶层化的社会中接受及服从权威这个道德原则(包括「三纲」),或许早已成为中国文化的一部份,并继续影响现今的社会。有人说在儒家文化中,人们较倾向服从权威(不论是在政治、家庭或社会方面);这真的是儒家思想的一部份吗?在中国建立民主宪政的过程中,这是否一个需要解决的问题?儒家思想中还有没有其他类似的障碍?
    有学者研究中国现代化要面对的挑战,他们提倡中华传统要经过「创造性转化」(林毓生的用语)[xxxviii][38],又或要「以现代人的眼光,重新诠释、重新调节、修订或重振其生命力」(傅伟勋的用语)[xxxix][39]。要研究儒家是否与现代民主宪政相容,便要以批判的角度,评估儒家传统的价值,以决定儒家是否需要经过「创造性转化」;若有需要,还要研究儒家思想应该怎样转化。然而,这不是说,我们必须放弃所有违背自由民主宪政的儒家原则或价值理念。笔者十分赞同李晨阳的说法:
    「有人说,因为民主是好的,所有不民主的概念便必然是坏的。这个推论未免过于简单,结论也是错的。在美国和其他西方民主社会中,类似于那些不民主的儒家价值的传统价值日渐式微,不少论据显示,这正威胁着社会的健康发展。亨廷顿 (Samuel Huntington)等学者都犯上了相同的错误,以为民主价值既然是好的,人们必须摒弃不民主或非民主的儒家价值,或把它们取代。」[xl][40]
    因此,我们要考虑的问题不单是儒家传统的「创造性转化」,以面对启蒙运动和现代化的挑战[xli][41],更关乎在中国将来的政治体制中,儒家价值(即经得起创造性转化过程的考验的价值)能否和怎样与现代的民主宪政理念和制度共存?以下会讨论其中一些问题。
    问题二:儒学的创造性转化
    正如上文所述,《宣言》的论点是儒家思想与自由民主宪政是相容的(在狭义和广义上均是)。近年来不少学者对「相容性」的问题作出了多方面的研究,取得不少成果,例如关于以下课题的研究:儒家与民主的相容性(参见李明辉[xlii][42]和陈祖为[xliii][43]的著作)、儒家与权利的相容性(参见 Lee Seung-hwan[xliv][44]和成中英[xlv][45]的著作)和儒家与人权的相容性(参见余锦波[xlvi][46]、陈祖为[xlvii][47]、Roetz[xlviii][48]、黄俊杰[xlix][49]和李明辉[l][50]的著作);现在我们或可更进一步,考虑儒家(以广义理解,包括「制度化的儒学」和「政治儒学」的元素)与自由民主宪政整体的相容性,尤其是有可能妨碍此相容性的元素。儒家思想中有些元素可能被疑为有违自由民主宪政,它们可以归类为以下几种情况:
    (1) 政治、社会和经济的转变使一些元素变得过时,因此应予摒弃;
    (2) 有些元素经不起启蒙运动的挑战,因此应予摒弃;或
    (3) 有些元素能经得起时间的考验,能解答「人生为何」这类历久犹新的问题;纵使这些元素与自由民主宪政不一定协调,但值得保留下来,甚至作为批判自由民主宪政的论据,令人反思其限制和弱点。
    儒家思想对个人、社会和政治生活的理论,其精髓见于「内圣外王」的概念,虽然这词首先并非见于儒家经典,而是出现在《庄子》[li][51]。「内圣」反映出儒家对自我修养的重视,以发挥和实现人的本性,生命得以成长(以至知天命,明白「道」)[lii][52]。儒家注重的不只是个人的「救赎」,正如孔子所说:「夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。」[liii][53]《大学》亦提及,人的道德生活应从较小范围逐步扩大,先「修身」、「齐家」、「治国」,最后「平天下」。「外王」这个理想便是指从政者能服务社会,为人类作出贡献。所以,儒学对权力的理解是,「政治权威是由天命赋予的一种信托,统治者要为人民谋求福祉。」[liv][54]当权者的道德水平要比一般百姓高;当其政治权力愈大,其道德责任则愈重。
    在这点上:儒家与现代自由民主宪政没有甚么不相容之处。纵使在自由民主宪政中,政治权力不是来自上天,但权力仍是一种信托,权力的行使仍要以人民的福祉为依归。儒家思想要求当权者担当起道德责任,这种对对当权者的高尚情操的严格要求不单适用于君主和士大夫,也可适用于民选的政治家。自由民主宪政中的政治家或「准政治家」应多加修养,提升自己的能力和道德情操,成为一个有人格和公信力的人,而不是投机取巧之士,玩弄权术、唯利是图:这既符合儒家的要求,也是现代民主社会中公众人士对当权者的合理期望。
    然而,当我们的视线由当权者的道德责任,转向统治者与其人民的关系时,儒家思想与自由民主宪政的矛盾便浮现。康德(Kant)曾经表示:
    「政府的施政可以建基于对人民行善的原则,有如父亲对待孩子一样。在这样的家长式政府(imperium paternale)之下,人民便有如不能分辨是非好坏的幼稚的孩子一样,被要求被动地接受统治者的统治和依赖…[统治者的]仁慈。这样的政府便是最大的专制,…人民…没有甚么权利可言。」[lv][55](斜体字是原文所加)
    《大学》却有以下的一段话:
    「孝者,所以事君也。…慈者,所以使众也。《康诰》曰:『如保赤子。』…民之所好,好之;民之所恶,恶之。此之谓民之父母。」[lvi][56]
    在中国历史中,儒学的发展与家长式政府的理念不无联系,统治者和人民的关系与父母和子女的关系被认为有不少相似之处。父母照顾子女,维护他们的利益,教他们明辨是非。一个好的政府对人民而言,也应担当起父母的角色:所以皇帝被称为「君父」,官员又称为「父母官」,「臣子」和「子民」都有「子」字[lvii][57]。在家对父母孝顺,是对国家尽忠的先决条件。《孝经》便有这样的论述:
    「夫孝始于事亲,中于事君,终于立身。…故以孝事君则忠。…父子之道,天性也,君臣之义也。…子曰:『君子之事亲孝,故忠可移于君。』」[lviii][58]
    在帝制时代的儒家发展过程中,关于父子关系的理念和关于统治者与人民的关系的理念互相影响,两者最终都发展成单向的隶属关系,由地位较高者完全支配地位较低者,后者则要绝对服从前者。这便是林安梧所说的「道的错置」[lix][59]:儒家伦理中各种人际关系原有的相互性和互惠性变质成为绝对的服从。
    林安梧的分析甚具启发性。他认为,中国传统社会中,儒家伦理和政治权力互动,消磨了其原有的道德理想[lx][60]。儒家的原意是在中国社会中「血缘性的自然连结」的基础上,创造出「人格性的道德连结」,这是儒家的伦理精神,强调「仁」是「人与人之间存在的道德真实感」[lxi][61],人要通过道德修养,最终成为圣人。然而,当帝制建立后,一种新的社会政治制度和意识形态逐渐成型,以「宰制性的政治连结」为核心、「血缘性的自然连结」为背景,「人格性的道德连结」成了统治者的工具[lxii][62]。儒家思想中以圣人为王的理念被倒置过来,皇帝成了「圣君」。帝王、父亲和圣贤三位一体,君主(即「圣君」或「君父」)
    「成了中国民族心灵的金字塔顶尖,是一切汇归之所,是一切创造的源头,是一切价值的根源,及一切判断的最后依准。显然地,正因为这样的情况才使得中国文化落入一极严重的『道的错置』的境域之中。」[lxiii][63]
    林安梧指出,在这个制度中,当一个人的政治地位愈高,便被假定为更接近「道」[lxiv][64]。由于「人格性的道德连结」这个概念被政治势力操纵(虽然这并非绝对的操纵,有人有时作出反抗),儒家伦理被扭曲为「顺服伦理」,当权者或社会关系中的上位者便得以假「天理」之名,要求下位者放弃他们的权益和欲望,最终出现「以理杀人」的情况[lxv][65]。上文提及,统治者与人民(或君臣)的关系、父子的关系变成隶属的关系,夫妇、兄弟的关系也受到这种权力关系影响,变得与君臣、父子关系差不多[lxvi][66]。林安梧引为论证的例子是,妻子在家庭中的地位有如自己的孩子,她要称呼丈夫的父母为「公公」、「婆婆」[lxvii][67];妻子的贞节与忠、孝并列,成为中国传统社会中三大德行。
    林安梧的洞见在于他阐释了儒家思想和其价值理念如何在中国历史中发展成为政治和社会控制的工具。除非我们相信无政府主义,或接受福柯(Foucault)对「知识-权力」(power-knowledge)的批评,否则我们毋须假设凡是被用作政治和社会控制的思想必然是败坏的:因为政治和社会控制本身不是坏事,反而是人在社会中生存所必须的。我们今天要做的应该是全面和深入地理解儒家思想在中国历史中真正扮演的角色,继而创造性地转化其内容,以迎接现代社会的挑战。
    林安梧对此作了一些提议。他认为「人格性的道德连结」可以重振其生命力,破除专制政权的限制,瓦解「宰制性的社会连结」。「血缘性的自然连结」(原涉及上下尊卑贵贱)的纵贯轴应被横向的「人际性的互动轴」取代,以促成为「契约性的社会连结」,创造出「公共空间」和「公民社会」,并以「公民的伦理」取代传统的「天命」伦理,「宰制性的政治连结」应由「委托性的政治连结」取而代之[lxviii][68]。
    虽然林安梧的想法是以其独特的用语表达出来的,但他的主张与《宣言》的基本主张一样,就是要发展自由民主宪政。林安梧比《宣言》更进一步之处,是他分析了传统中国社会和儒家思想中与现代民主不相容的地方,他更指出中国不但要发展现代自由民主宪政,更要发展现代公民社会。那么,他是否在鼓吹「全盘西化」?在中国未来的政治体制和公民社会中,儒家思想可担当甚么角色?儒家会否成为只关乎私人领域中个人内在修养的哲学,而西方的自由民主宪政和公民社会的原则会被照搬至中国,主导中国人民的公共领域和社会政治生活?儒学经过「创造性转化」后会变成甚么样子?
    问题的症结是:中国文化中的儒家传统和中国未来的政治秩序有甚么关系?《宣言》作者之一的牟宗三先生提出「良知自我坎陷」的理论,似乎便是要解答这个问题。笔者准备讨论这个理论,为本部份有关「创造性转化」的讨论作结。
    牟宗三认为[lxix][69],传统中国只有「治道」,而没有「政道」。中国文化传统(特别是儒家)已充分发展了理性在「内容」上的表现(intentional meaning)和在「运用」上的表现(functional presentation)(即「综和的尽理之精神」,例如民主和尊重人权的精神的内容和实践),但就理性的「外延」上的表现(extensional meaning)或「架构」上的表现(constructive presentation或frame presentation)(即「分解的尽理之精神」,例如能保障民主和人权的制度架构)来说,中国文化传统则较为欠缺。在儒家的原则和伦理中,关于人性、人伦以至统治者应有的道德责任的论述都是「理性之内容的表现」。然而,「理性之外延的表现」却先在西方发展成熟,当中的元素包括民主、人权、宪政、人民主权、议会制度和法治,这便是「政道」。牟宗三指出,这些在西方首先出现的事物,不只是适用于西方社会及其文化,而是有广泛和普世的意义,适用于所有理性的人、民族和文化。
    牟宗三认为,中国过去已发展出成熟的「道统」,将来需要发展出「学统」和「政统」。要发展出这两个新传统,便要经过良知的「自我坎陷」[lxx][70]。「良知的自我坎陷」的理论似乎试图说明以下三点:
    (1) 中国文化传统的精要之处既在于道德自觉和其自我完成,那么它如何可能发展科学和民主(即「学统」和「政统」;如采用《宣言》的用语,即为「认识的主体」和「政治的主体」);
    (2) 科学和政治相对地独立于道德;
    (3) 道德理性是人类所有价值的泉源、人类一切努力的基础,最终仍应统摄科学和政治。
    牟宗三因又保留了「内圣外王」的基本构构,作为现代中国文化和儒家思想的基本格局,并把民主和科学合称为「新外王」[lxxi][71]。
    不少学者都指出牟宗三的「良知自我坎陷」说,深受黑格尔(Hegel)的哲学影响。有关道德主体与认知主体、政治主体的区分,其灵感可能来自康德对人类文化的划分(即分为科学(真理)、道德、艺术等领域[lxxii][72])(还有黑格尔哲学和韦伯(Weber)对「现代化」的解释,其中亦有类似的划分)。然而,康恩虽然区分出纯粹理性和实践理性,但道德、政治和法律同属一个范畴,即实践理性;牟宗三的处理手法有所不同,政治(或政治科学)与道德分立,政治主体和道德主体亦分立。
    牟宗三的理论的独到之处在于,他指出中国传统的一个弱点是视政治为道德的延伸,没有发展出一套独立的关于政治和法律的科学(政道)。这种对儒家传统中「民本」政治、「仁政」和「德治」的自我批评,至为重要。但是,在牟宗三的理论体系中,道德理性仍是至上的,那么政治领域有多大的自主性,又能在多大程度上独立于道德理性呢?
    可以肯定的是,牟宗三提出以「良知自我坎陷」来发展政治主体和民主政治,他不是在说,政治人物可以如马基雅弗利(Machiavelli)所提倡,在参与政治事务时,完全不顾道德原则。对牟宗三的理论,一个较合理的解释是,在发展中国未来的政治秩序时,我们的思维方式不应只局限于传统的道德思维,如肯定人内在的良知及其成为圣贤的能力,强调自我修养的重要性,并把希望寄托于「圣君贤相」。新的思维模式应该较为务实,承认人(包括投身政治的人士)通常以自我利益为依归,甚至是自私的,而且权力会使人腐化,所以权力分立和相互制衡的制度、法治和保障人权的机制是必须的;政治的问责性必须建基于民主制度,统治者要向选民负责,而非只向其个人的良知或上天负责。正如何包钢说:
    「在儒家思想中,…政治是提升道德的工具,而非为表达个人的利益。…以道德榜样治国,其根本是反政治的;亦即是说,它不容许人们进行各种以下性质的活动,即为了不同的价值而从事权力的竞争。…民主制度的设计,其中一个目的是避免过于倚赖个人道德,…需要使坏人也有为公众利益而做事的利益诱因。…制度的设计在使用德行上应经济一点。」[lxxiii][73](斜体字是原文所加)
    当代儒学学者(如李明辉[lxxiv][74]和何信全[lxxv][75])引用了牟宗三和徐复观的著作,指出即使在传统儒家思想中,统治者或个人用于自我修养的道德准则,有别于统治者应用于人民的道德准则。例如,徐复观强调「修己」和「治人」的道德标准有很大的差别[lxxvi][76]:有关前者,人不应该只满足于停留在自然生活的层面,而是要进一步提升自己的道德和精神修养;但当统治者「治人」时,先要照顾到人民的生活需要,而培养他们的道德是其次——这便是所谓「先富后教」[lxxvii][77]。牟宗三亦认为要把有关个人自我修养上的道德,和政府推行的道德区分开来:前者对个人有很高的要求,后者则只是日常生活中最低的行为规范[lxxviii][78]。这是因为儒家一向主张「严以律己,宽以待人」[lxxix][79]。然而,上述这些关于君子对自己的道德要求与统治者对人民的道德要求德传统区分,在程度上远远不及上述关于政治领域与道德的区分。
    余下的问题是:在政治领域与道德分离后,两者还有没有联系?若有,这又是怎样的关系?对此,新儒学学者(如牟宗三、徐复观和唐君毅)提出了一个答案,虽然非儒家的自由主义者不一定能接受。这个答案是,自由民主宪政的秩序必须建基于一个稳固的道德基础,这个基础比政治制度设计的独立原则(如关于社会中各种利益的表达和整合和经济需要的满足的原则)更深、更伟大,并超越这些原则。在这个基础里存在的是人的尊严、良知、道德理性和儒家心性之说所叙述的人性,它要求和促使个人透过道德修养迈向人格成长、自我实现,以成全天道。因此人类最终的价值不是自由民主宪政秩序中的「自由」(柏林(Isaiah Berlin)所指的「消极自由」(negative liberty))和「平等」,而是在实践德行、履行责任和文化创造性的活动中,在追求真、善、美、仁爱、公义等永恒和超越的价值时,实现人的「积极自由」(positive liberty)。这并不表示在现代社会中,政府的职能包括「教导」人民如何实现「积极自由」。笔者认为,牟宗三和新儒学学者所提倡的独立政治领域的概念足以容纳这样的一种自由民主宪政秩序:政府就什么是美善或丰盛人生(the good life)维持「道德中立」,就国家权力的行使而言,权利(right)原则优于关于善(the good)的考虑,国家在社会上存在的「重迭的共识」(overlapping consensus)的基础上奉行公义原则。儒家推广它关于甚么美善或丰盛人生的价值理念的工作,应在民间社会或公民社会的层次进行[lxxx][80]。
    问题三:适合中国的自由民主宪政模式
    如上所述,儒家思想和中国文化传统在经过创造性转化后,可以支持自由民主宪政的政治制度。但是,中国应该实行或将来会实行的民主宪政模式却不一定与其他国家一样。奉行民主宪政的国家遍布全球,每个国家的政治、宪政、法律制度,以至经济和社会状况都不尽相同,民主宪政具体运作的情况也各有分别。此外,在政治哲学的层面上,也没有一套普世公认的关于自由民主宪政的政治理论。例如,在西方世界,自由主义和社群主义(communitarianism)这两派学说多年来互相竞争。两者都支持自由民主宪政国家的基本架构,但它们对个人、人性以至个人的身份认同有不同的理解,两者对公民在国家利应享有多少自由的取态不尽相同,对于怎样有效地推动民主,双方也有不同的方法。
    因此,当代儒学学者完全可以自行创建关于中国的自由民主宪政秩序的政治哲学,并为中国度身订造一种适合它的国情和文化的民主宪政模式。在这方面,《宣言》的一个缺憾是,它没有注意到民主宪政的基本理念可以容纳不同的具体模式,它没有考虑到中国能否及应否发展出一套独特的民主宪政模式,又或中国可否或应否照搬某种西方式的民主宪政模式。
    自《宣言》在1958年发表以来,西方在自由民主宪政的道路上已经走远了不少。现代自由民主的阴暗面,现在比以前更清楚显现,包括权利主张的过份膨胀、诉讼过多、消费主义高涨、过份强调经济增长、忽略道德和精神修养、政治精英的素质不如理想、政客煽惑民心或不择手段、犯罪率上升、贫富悬殊加剧、传媒发放的资讯流于庸俗、家庭破碎的情况日趋严重、环境污染每况愈下等等。当中不少问题实与自由、民主无关,只能归咎于当代资本主义和科技文明的形式和内容。但是,这些反映一个事实,就是作为政治制度的自由民主宪政往往对这些问题束手无策,而其中一些问题并因以下现象而变本加厉:不少人在以自由、人权、自主、平等和民主为名,只顾追求个人利益,从事自私自利或甚至是损人利己的行为,以满足自己无穷的欲望。
    当中国发展其政治制度、探索民主宪政的具体模式时,我们应参考仔细考察海外国家实行民主宪政的经验,包括其成败之处、其积极和消极的方面。在这方面,儒家思想不仅如《宣言》和上文所言,能支持民主宪政的建设,更能宣扬其他重要的理念价值,从而避免因滥于追求自由、平等而带来的负面影响。正如李晨阳指出,儒家价值体系中某些非民主的价值不一定是坏的和应以摒弃的:
    「民主的其中一个基本理念是平等,但在儒家里平等只获得低程度的确认。…虽然人人具有都成为圣人或君子的潜能,但实际上,不同人处于这个过程的不同阶段,所以人人不可能是平等的。若要把平等这个价值引入儒家思想中,无可避免地便会冲击到位于儒家的核心的『君子』理想。…儒家价值与民主价值乃同样宝贵。…儒家真正的长处不在于它包含民主或可以变成民主,而是在于其非民主的传统德性。」[lxxxi][81]
    因此,中国应走的路是发展出一套适合自己的自由民主宪政模式,在自由民主价值和那些值得保留的非民主价值(包括儒家价值)之间取得适当平衡。韩国学者Lee Seung-hwan[lxxxii][82]曾指出,西方的人权和「消极自由」只是最低的道德标准,它是对人的自我实现的必须但并非足够的条件;人的自我实现还有赖于人的修养、培养德行,行使「积极自由」――免受个人内在的限制和低层次欲望的羁绊的自由、成就道德和行善的自由)。因此,「就权利和德性的关系上自由主义与儒家思想的相互批评」[lxxxiii][83]是有建设性的。在制度的层次,Daniel Bell[lxxxiv][84]和陈祖为[lxxxv][85]则之处,儒家思想中的贤人治国的理念可以在自由民主宪政中仍可发挥重要的作用,例如通过某种考试制度来选拔某些政治人才。
    结论:为当代中国而建设的儒家政治哲学
    综合上述讨论,我们可以重新评价1958年发表的《宣言》,并思考如何能以《宣言》所坚持的儒家思想为基础,为当代中国进行政治哲学的建构。上文已表明,《宣言》的内容在今天毫不过时。当中的论述,指出中国传统内有民主的种子,而自由民主宪政和儒家传统(至少以广义和最佳的诠释而言)之间没有根本的矛盾,这些论点经得起时间的考验,较近期的学术研究也肯定了这些观点。《宣言》认为,发展自由民主宪政是中国文化传统自我完成的内在要求,并能促使中华文化原有的道德理想更进一步的实现;。一如48年前,这个说法在今天对我们同样具启发性,特别是有鉴于在过去二十多年改革开放的年代,中国的经济建设成绩斐然,政治体制改革亦正在起步。固然,《宣言》的「内在要求」论是否成立甚具争议性[lxxxvi][86],最终视乎我们如何理解中国文化传统的要义和儒学的历史发展。但是,即使不认同儒学的人相信也会同意,至少就长远而言,自由民主宪政的建设应是中国政治发展的目标。《宣言》的重要性在于,它展示了这样的可能性:认同中华文化的人士和儒学学者(或新儒学学者)完全可以和应该与自由主义者和其他支持民主宪政的人士携手合作,在中国推动民主宪政的建设。
    对中国文化、儒家思想和中国政治发展的关系,《宣言》只是进行了初步的探索,当中不无限制和弱点。虽然《宣言》指出,中国文化传统强调、甚至过份强调了道德主体,而对认知主体和政治主体没有足够的培养,但对中国文化传统和儒家思想在二千多年帝制统治下不断演化的过程中,产生了甚么阻碍民主发展的因素,《宣言》却未有全面探讨。《宣言》认定中国的民主化是中华文化自身发展的「内在要求」、甚至是很自然和无可避免的事,这样的论述似乎过于乐观。此外,虽然《宣言》对中国传统文化有所检讨,但有关批评不够深刻。必须承认,在传统中国,儒学的确曾有助于维持帝制统治,所以我们必须深入研究儒家在历史中的角色,包括它与政权的关系和它与社会的关系。除非我们可以清楚指出中国文化或中国人思维中有哪些潜藏的因素,阻碍民主发展,并明白其影响,否则我们便较难清除这些障碍。大部份学者都认同中国文化必须经过「创造性转化」,才能配合中国的现代化和民主化;问题是中国传统需要怎样的「创造性转化」和如何进行此转化。这个问题在今天――正如在48年前――同样具挑战性。
    本文的论点是,我们必须持平地研究和评价儒学传统,从中发掘有利中国将来发展自由民主宪政的资源,同时认清不利民主发展的因素。这并不是说,由于自由民主是好的,所以任何有违民主或自由的东西便是坏的。我们需要不偏不倚的研究,去了解中国文化传统以及儒家思想中不同的元素和价值理念,不管那些元素支持或反对自由、自主、平等、民主、人权等理念,又或与这些理念无关。只有这样,我们才能仔细思量,中国应施行甚么形式的自由民主宪政,中国文化传统、儒学和自由民主宪政中哪些元素和价值应该共存,以至中国文化传统应该进行怎样的「创造性转化」。
    本文认为,我们需要全面认识儒家所有支派及其表现的形式,研究的范围不应只限于「生命儒学」和「生活化的儒学」(分别由蒋庆和林安梧所定义)。举例来说,金耀基的「社会性儒学」、李明辉的「深层化儒学」、林安梧的「帝制式的儒学」、「批判性的儒学」、蒋庆的「政治儒学」、「政治化的儒学」,都是我们值得探讨的,藉以理解儒家思想、中国传统政治文化和中国将来的民主化之间的相互关系。
    上文已经指出,《宣言》对中国文化传统和儒家的自我批评不算深刻。《宣言》的另一个缺陷是在宣扬自由民主宪政时不加反省和批判,没有考虑到以此作为政治制度或政治哲学时有甚么可能的弊端。在《宣言》发表后48年的今天,我们从一些滥用自由民主原则的现象、以至社群主义者和其他人士对自由主义的批评中,可以察觉到自由民主的流弊。现在我们可以更清楚看到,在某种程度上引入儒家思想可能有助于自由民主宪政的健康发展。因此,儒学思想应与自由主义「相互批评」(Lee Seung-hwan的用语),从而发展出一种兼顾人文关怀、道德价值和心灵需要的自由民主宪政。
    最后,本文指出,牟宗三先生关于中国的科学和民主发展的「良知的自我坎陷」论在今天仍具启发性。就政治哲学而言,其重要性在于说明,政治科学和政治有其独立的范围,不应从属于传统意义上的儒家伦理――虽然政治科学和政治也不应完全脱离儒家伦理。承认了政治范畴的这种相对的独立自主性,认同中国文化传统的国人便有广泛的空间,去全面借鉴和汲纳西方的政治和法律思想,以建设中国的自由民主宪政秩序的理论基础和具体制度安排。然而,这种政治理论和制度毋须、也应完全独立于儒家思想,因为儒家思想可以作为这个理论和制度的最根本的道德基础,肯定这个制度的最终目的是促进人的道德实践和人的心性的成长和实现。因此,牟宗三强调「自由主义之理想主义的根据」[lxxxvii][87]。但是,政治思想和实践既然有其相对的独立自主性,那么它与作为它的道德基础的儒学之间的介面会属于甚么性质呢?这类问题仍有待进一步研究。
    要直觉上理解儒家伦理对自由民主宪政秩序的意义,其实并不困难。试想在一个奉行自由民主宪政的国家里,人民(即选民)是贪婪、自私的,而且只知追求「低层次」的欲望的满足(如感官的享受和物质财富等),而政客在争取选票或行使权力时,只为追求权力、虚荣或财富。政客赢取选票的方法虽然是合法,但却不顾道义,为求目的,不择手段;在取得权力后以马基雅弗利式的做法来维持和巩固自己的权力。理论上,这种情况不是没有可能发生的,因为自由民主宪政的制度本身并没有任何机制阻止这类事情发生。我们可以把自由民主宪政的制度理解为一个选票市场,选民和政客作为市场的参与者都纯粹以自己的利益为行事的依归,至于这些「利益」是什么,全由各人自己决定。
    由此可见,自由民主宪政秩序完全有可能与一个否定「人格成长」和「人文精神」等儒家价值理念的社会共存。 在自由、平等、自主、人权和民主等理念中,没有一个理念能避免上述的情况发生。正是在这里,我们可以看到传统、文化、宗教和哲学(如儒家)的不可或缺。它们为人生的意义和价值以至价值的泉源等永恒的问题提供答案;这不是自由民主宪政所能提供的,它只是一种政治制度或一套政治哲学。因此,若要自由民主宪政真的为人类作出贡献,与我们的社会一同蓬勃发展,它必须建基于某种文化、传统、宗教或哲学之上,而这种文化、传统、宗教或哲学之上又必须肯定和维护人类对人性实现、道德成长和精神修养的祟高追求。这便是唐君毅等四位儒学大师在1958年的《为中国文化敬告世界人士宣言》中表达的信念和睿见,也是为什么这个《宣言》能为中国未来的儒家政治哲学的建构提供丰富的灵感。


    * 香港大学法学院教授,电邮地址:albert.chen@hku.hk。本文原文为英文,发表于Journal of Chinese Philosophy, 第34卷第2期(2007年6月)。英文文本由作者的研究助理李道晴先生翻译成本文。


    [1] 《宣言》原于1958年在香港和台湾发表于《民主评论》和《再生》。中文全文后来以附录形式(题为「中国文化与世界」),收录于唐君毅:《说中华民族之花果飘零》(台北:三民书局,1974年),页125(本文以下援引的中文版《宣言》均以本书的页数为依据)。《宣言》亦收录于唐君毅:《中华人文与当今世界》(台北:学生书局,1975年);《唐君毅全集》,第四册,第二部份(台北:台湾学生书局,1991年);张君劢:《中西印哲学文集》(台北:台湾学生书局,1981年),页849。有关《宣言》的英文浓缩版收录于Carsun Chang (Zhang Junmai), The Development of Neo-Confucian Thought, vol. 2 (New York: Bookman, 1962), p. 455,题为“A Manifesto for a Re-appraisal of Sinology and Reconstruction of Chinese Culture”。有关以英文写成的《宣言》摘要和评论,可见于Hao Chang, “New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China,” in Charlotte Furth (ed), The Limits of Change (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1976) ch. 11。
    [ii][2] 参见Carsun Chang,见上注1,页469。
    [iii][3] 参见李明辉:《儒学与现代意识》(台北:文津出版社,1991年),页1-18;李明辉:《当代儒学之自我转化》(台北:中央研究院,中国文哲研究所,1994年),页1-21;李明辉:《孟子重探》(台北:联经,2001年),页143-150;何信全:《儒学与现代民主》(台北:中央研究院,中国文哲研究所,1996年),页1-11;林毓生:《政治秩序与多元社会》(台北:联经,1989年),页337-349;和陈祖为有关这辩题的文章。
    [iv][4] 参见Ming K. Chan and Alvin Y. So (eds), Crisis and Transformation in China’s Hong Kong (Armonk, New York: M.E. Sharpe, 2002)。
    [v][5] 参见Steve Tsang, “The Confucian Tradition and Democratization” in Yossi Shain and Aharon Klieman (eds), Democracy: The Challenges Ahead (London: Macmillan Press, 1997) ch. 2; John Fuh-sheng Hsieh, “East Asian Culture and Democratic Transition, with Special Reference to the Case of Taiwan,” Journal of Asian and African Studies, vol. 35, no. 1 (2000) p.29。
    [vi][6] 参见Hahm Chaibong, “The Confucian Political Discourse and the Politics of Reform in Korea,” Korea Journal, vol. 37, no. 4 (winter 1997) p.65。
    [vii][7] 参见Neil A. Engelhart, “Rights and Culture in the Asian Values Argument: The Rise and Fall of Confucian Ethics in Singapore,” Human Rights Quarterly, vol. 22, no. 2 (2000), p.548。
    [viii][8] 徐复观:《学术与政治之间》(台北:学生书局,1980年),页126。
    [ix][9] 第八部份题为「中国文化之发展与科学」,第九部份题为「中国文化之发展与民主建国」。
    [x][10] Carsun Chang,见上注1,页471。
    [xi][11] 同上注,页472-3。
    [xii][12] 唐君毅:《说中华民族之花果飘零》,见上注1,页164。
    [xiii][13] 同上注,页164。
    [xiv][14] 同上注,页165。
    [xv][15] Carsun Chang,见上注1,页472。
    [xvi][16] 唐君毅:《说中华民族之花果飘零》,见上注1,页165。
    [xvii][17] 同上注,页166。
    [xviii][18] 参见牟宗三:《政道与治道》(台北:台湾学生书局,1991年),页55-62。有关这套理论的摘要和评论,可参见王大德:“牟宗三先生良知坎缺说之诠释”,收录于李明辉主编:《牟宗三先生与中国哲学之重建》(台北:文津出版社,1996年),页399;蔡仁厚,“所谓「开出说」与「坎缺说」——有关「民主、科学」出现内因与外缘”,收录于杨祖汉主编:《儒学与当今世界》(台北:文津出版社,1994年),页15;方颖娴,“良知之自我坎缺与中国现代化”,同上注,页29;颜炳罡,“牟宗三先生的自我坎缺说与现代文化症结”,收录于《当代新儒学论文集:外王篇》(台北:文津出版社,1991年),页197。
    [xix][19] 唐君毅:《说中华民族之花果飘零》,见上注1,页160-1。
    [xx][20] 参见注3提及林毓生的著作,和张灏:《幽暗意识与民主传统》(台北:联经,1989年);Chang Hao, “The Intellectual Heritage of the Confucian Ideal of Ching-shih” in Tu Wei-ming (ed), Confucian Traditions in East Asian Modernity (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1996) chap. 3。
    [xxi][21] 李明辉:《当代儒学之自我转化》,见上注3,页127。
    [xxii][22] 参见蒋庆:《政治儒学》(北京:三联书店,2003年),尤其是第一章。
    [xxiii][23] 参见注3提及林毓生的著作,尤其是页387-394;Lin Yü-sheng, “Reflections on the ‘Creative Transformation of Chinese Tradition’” in Karl-Heinz Pohl (ed), Chinese Thought in a Global Context (Leiden: Brill, 1999) p.73。
    [xxiv][24] 参见陈祖为就这辩题发表过的文章。
    [xxv][25] 金耀基:《中国社会与文化》(香港:牛津大学出版社,1992年),页166;有关讨论金耀基的理论,参见李明辉:《当代儒学之自我转化》,见上注3,页6-10。
    [xxvi][26] 李明辉,同上注,页8。
    [xxvii][27] 参见黄光国以下的著作:“Two Moralities: Reinterpreting the Findings of Empirical Research on Moral Reasoning in Taiwan,” Asian Journal of Social Psychology, vol.1 (1998) p.211; “Filial Piety and Loyalty: Two Types of Social Identification in Confucianism,” Asian Journal of Social Pyschology, vol. 2 (1999) p.163; “Chinese Relationalism: Theoretical Construction and Methodological Considerations,” Journal for the Theory of Social Behaviour, vol. 30, no. 2 (2000) p.155。黄教授把这些著作的单行本寄予笔者,笔者谨此致谢。
    [xxviii][28] 林安梧:《中国近现代思想观念史论》(台北:台湾学生出版社,1995年),第一章。
    [xxix][29] 参见蒋庆的著作,见上注22,前言和第一、二章。
    [xxx][30] 参见上注3提及的著作和以下著作:邓小军:《儒家思想与民主思想的逻辑结合》(成都 : 四川人民出版社,1995年);Lin Yü-sheng, “Reflections on the ‘Creative Transformation of Chinese Tradition’” in Karl-Heinz Pohl (ed), Chinese Thought in a Global Context (Leiden: Brill, 1999) p.73, esp. pp.91-100; Heiner Roetz, “The ‘Dignity within Oneself’: Chinese Tradition and Human Rights,” ibid, p.236; Heiner Roetz, “Confucianism and Some Questions of Human Rights” (英文文章),收录于刘述先、林月惠主编:《现代儒家与东亚文明:问题与展望》(台北市:中央硏究院中国文哲硏究所, 2002年),页155;Heiner Roetz, “Rights and Duties” in Karl-Heinz Pohl and Anselm W. Müller (eds), Chinese Ethics in a Global Context (Leiden: Brill, 2002) p.301; Joseph Chan, “A Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China” in Joanne R. Bauer and Daniel A. Bell (eds), The East Asian Challenge for Human Rights (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) chap. 9; Joseph Chan, “Moral Autonomy, Civil Liberties, and Confucianism,” Philosophy East & West, vol. 52, no. 3 (2002) p.281; Yang Guorong, “Mengzi and Democracy: Dual Implications,” Journal of Chinese Philosophy, vol.31 (2004) p.83; Wejen Chang, “The Confucian Theory of Norms and Human Rights” in Wm. Theodore de Bary and Tu Weiming (eds), Confucianism and Human Rights (New York: Columbia University Press, 1998) chap. 6; and Chung-ying Cheng, “Transforming Confucian Virtues Into Human Rights,” ibid, chap. 7。有关旧着作中相似的立场,参见黄克剑、吴小龙编:《张君劢集》(北京:群言出版社,1993年),页468-482;吕希晨、陈莹选编:《精神自由与民族文化:张君劢新儒学论著辑要》(北京:中国广播电视出版社,1995年),页588-594。
    [xxxi][31] 见上注29。
    [xxxii][32] 同上注。参见蒋庆最新的著作:《生命信仰与王道政治》(台北:养正堂文化,2004年)。
    [xxxiii][33] 参见Ernest Gellner, Plough, Sword and Book: The Structure of Human History (London: Collins Harvill, 1988)。
    [xxxiv][34] 蒋庆,见上注22,第二章。
    [xxxv][35] 参见Honghe Liu, Confucianism in the Eyes of a Confucian Liberal: Hsu Fu-kuan’s Critical Examination of the Confucian Political Tradition (New York: Peter Lang, 2001)。
    [xxxvi][36] 参见Tu Wei-ming, “Confucianism” in Arvind Sharma (ed), Our Religioins (New York: HarperCollins, 1993) chap. 3,特别是页193-4。
    [xxxvii][37] 参见Chang Hao, “The Intellectual Heritage”(见上注20)。
    [xxxviii][38] 参见注3及30提及林毓生的著作。
    [xxxix][39] Charles Wei-hsun Fu, “Philosophical Reflections on the Modernization of Confucianism as Traditional Morality” in Charles Wei-hsun Fu and Gerhard E. Spiegler (eds), Religious Issues and Interreligious Dialogues (New York: Greenwood Press, 1989) chap. 13, at p.303。
    [xl][40] Chenyang Li, “Confucian Value and Democratic Value,” Journal of Value Inquiry, vol. 31 (1997) p.183 at p.189。
    [xli][41] 参见“儒家与自由主义——和杜维明教授的对话”,收录于哈佛燕京出版社、三联书店主编:《儒家与自由主义》(北京:三联书店,2001年),页1。
    [xlii][42] 李明辉:《儒学与现代意识》,见上注3;《重探孟子》,见上注3。
    [xliii][43] 参见陈祖为有关这辩题的著作。
    [xliv][44] Seung-hwan Lee, “Was There a Concept of Rights in Confucian Virtue-based Morality?” Journal of Chinese Philosophy, vol. 19 (1992) p.241; Seung-hwan Lee, “Liberal Rights or/and Confucian Virtues?” Philosophy East & West, vol. 46 (1996) p.367。
    [xlv][45] Chung-ying Cheng, “Transforming Confucian Virtues”,见上注30。
    [xlvi][46] Yu Kam Por, Human Rights and Chinese Ethical Thinking (Hong Kong: University of Hong Kong, Ph.D. thesis, 1996)。
    [xlvii][47] 参见上注30提及陈祖为的著作。
    [xlviii][48] 参见上注30提及Roetz的著作。
    [xlix][49] 黄俊杰:“儒学传统与人权——古典孟子学的观点”,收录于刘述先主编:《儒家思想与现代世界》(台北:中央研究院,中国文哲所,1997年),页33。
    [l][50] 李明辉:“儒家传统与人权”,于黄俊杰编:《传统中华文化与现代价值的激荡》(北京:社会科学文献出版社,2002年),页207。
    [li][51] 参见李明辉:《儒学与现代意识》,见上注3,序言页3-4;李明辉:《当代儒学之自我转化》,见上注3,页v和12。
    [lii][52] 孟子曾说:「尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。」(出自《孟子.尽心上》,一)
    [liii][53] 《论语.雍也篇第六》,二十八。
    [liv][54] John C.H. Wu, “Chinese Legal and Political Philosophy” in Charles A. Moore (ed), The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and Culture (Honolulu: University of Hawaii Press, 1967) p.213 at pp.214-215。
    [lv][55] Kant: Political Writings, transl. by H.B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 2nd, enlarged edition 1991) p.74。有关这段引文的讨论,参见Norberto Bobbio, The Future of Democracy, transl. by Roger Griffin (Cambridge: Polity Press, 1987) p.149。
    [lvi][56] 引文出自《大学.治国章》和《大学.絜矩章》。
    [lvii][57] 参见韦政通:《儒家与现代化》(台北:水牛出版社,1997年再版)(原以《传统与现代化》为书名出版),页51。
    [lviii][58] 引文出自《孝经》第一、五、九和十四章。
    [lix][59] 林安梧:《道的错置:中国政治思想的根本困结》(台北:台湾学生书局,2003年),尤其是页v-xii。参见林安梧:《儒家与中国传统社会之哲学省察》(台北:幼狮,1996年),第八章。
    [lx][60] 参见上注28和59提及林安梧的著作。
    [lxi][61] 林安梧:《儒学与中国传统社会之哲学省察》,见上注59,第二章。
    [lxii][62] 林安梧:《道的错置》,见上注59,页x和第五章;林安梧:《中国近现代思想观念史论》,见上注28,第四章。
    [lxiii][63] 同上注,页128。
    [lxiv][64] 林安梧:《道的错置》,同上注59,页vii和121。
    [lxv][65] 林安梧:《中国近现代思想观念史论》,见上注28,第四章。
    [lxvi][66] 林安梧:《儒学与中国传统社会之哲学省察》,见上注59,页8-9和30。
    [lxvii][67] 同上注,页44。
    [lxviii][68] 林安梧:《道的错置》,见上注59,页149-155;林安梧:《儒学与中国传统社会之哲学省察》,见上注59,第九、十章。
    [lxix][69] 参见牟宗三:《政道与治道》,见上注18。有关对牟宗三观点的评论,参见司徒港生:“牟宗三先生的政统理论”,于李明辉:《牟宗三先生与中国哲学之重建》,见上注18,页387。
    [lxx][70] 参见上注18提及的著作。
    [lxxi][71] 有关牟宗三对「内圣外王」的现代诠释,参见李明辉:《儒学与现代意识》,见上注3,序言页4;李明辉:《孟子重探》,见上注3,页164-165。
    [lxxii][72] 有关这三个文化价值系统的区别,参见Richard Rorty, “Habermas and Lyotard on Postmodernity” in Richard J. Bernstein (ed), Habermas and Modernity (Cambridge: Polity Press, 1985) p.161。
    [lxxiii][73] Baogang He, “New Moral Foundations of Chinese Democratic Institutional Design” in Suisheng Zhao (ed), China and Democracy (New York: Routledge, 2000) chap. 5 (p.89) at pp.90-92。
    [lxxiv][74] 李明辉:《儒学与现代意识》,见上注3,页15和57-60;李明辉:《现代儒学之自我转化》,见上注3,页117-118。
    [lxxv][75] 何信全:《儒学与现代民主》,见上注3,页127-128,149和192-194。
    [lxxvi][76] 徐复观:《儒家政治思想与民主自由人权》(萧欣义编)(台北:台湾学生书局,1988年增订再版),页203-220;徐复观:《学术与政治之间》,见上注8,页229-245和299。
    [lxxvii][77] 参见李明辉:《儒学与现代意识》,见上注3,页57-58。
    [lxxviii][78] 牟宗三:《政道与治道》,见上注18,页123-128。
    [lxxix][79] 同上注,页128。
    [lxxx][80] 参见刘述先:“从民本到民主”,于刘述先:《儒家思想与现代化》(景海峰编)(北京:中国广播电视出版社,1992年),页17。
    [lxxxi][81] 参见Chenyang Li,见上注40,页188-9。
    [lxxxii][82] Lee Seung-hwan, “Liberal Rights or/and Confucian Virtues?” Philosophy East & West, vol. 46 (1996) p.367。
    [lxxxiii][83] 同上注,参见文章的末段。
    [lxxxiv][84] Daniel A. Bell, “Democracy with Chinese Characteristics: a Political Proposal for the Post-Communist Era,” Philosophy East & West, vol. 49 (1999) p.451。
    [lxxxv][85] 参见陈祖为对这辩题所作出的贡献。
    [lxxxvi][86] 参见拙作:“二十一世纪中国政治的思想”,收录于陈祖为、梁文韬编:《政治理论在中国》(香港:牛津大学出版社,2001年),页12,见页18-20。
    [lxxxvii][87] 牟宗三的这篇文章收录于牟宗三:《生命的学问》(台北:三民书局,1970年),页207。

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 楼主| 发表于 2023-1-3 10:40:11 | 显示全部楼层
民主的儒家宪政主义:一种根基于良知学的政治哲学
    作者:宋大琦
    来源:作者惠赐《儒家邮报》
    时间:西历2012年12月31日
    https://www.rujiazg.com/article/3112



    目录
    引言
    一、宪政的一般原理及儒家新外王学说
    (一)宪政的一般原理
    (二)海外新儒家的民主宪政主义
    (三)海外新儒家的威权宪政主义
    二、民主的儒家宪政主义三句教
    (一)良知学是道德个人主义
      1、良知学作为儒学中的个人主义传统其孕育与生长的文化史叙述
      2、良知学作为儒学中的个人主义传统其孕育与生长的思想史叙述
    (二)民主是自家作主
      1、民主是政治主体个体性挺立的要求
      2、民主政治与威权主义的认识论比较
      3、民主政治与极权主义的认识论比较
    (三)法治是公共理性
      1、民主与法治
      2、良知与公理
    三、建设民主儒家宪政主义设想
    (一)中国要一个什么样的社会
    (二)中国未来宪政模式探讨


    引 言


    儒家宪政主义是当前儒学中的一个热门话题,继蒋庆的《政治儒学》、康晓光的《仁政》之后,秋风、盛洪又竭力倡导之,使其一时风靡,仿佛已是儒家政治哲学的当然主张,一些在价值观上不明显持儒家立场的法律、政治学者也纷纷赞同儒家政治是或者有宪政传统。[1]然而蒋、康四贤的宪政主义并不能代表当代儒家政治哲学的全部,也未必代表儒家政治哲学的发展方向。四贤的宪政主义各具特色之外,其共同特点是威权主义的政治主张,在形上部分以蒋庆一人为依靠。蒋庆对海外新儒家以理学之内圣开外王批评甚力,而其自己的政治儒学构建方式却退回公羊汉学,诉诸于神学的天道,其中又参杂强烈基督教色彩。

    本文在这里提出民主的儒家宪政主义政治学说,以个人主义为基础,据阳明良知学而建构,核心命题有三句话:良知学是道德个人主义;民主是自家作主;法治是公共理性。相对于蒋、康四贤的威权的儒家宪政主义,它是民主的儒家宪政主义;相对于以牟宗三先生学说为代表的“曲通”的民主宪政主义,它是“直通”的儒家宪政主义;相对于西方作为民主基础的“利欲个人主义”,它是“道德个人主义”。

    中国的政治哲学应该既能解决中国的现代化问题,又不斩断根脉直接认西人为父;既能接续传统,又不能在对传统的回忆中自说自话堕于梦呓。它应当是在中国传统中生长出来的现代性。儒家学者在这方面进行了独特的探索,其不同的主张应引起广大范围的讨论。


    一、宪政的一般原理及儒家新外王学说述评

    (一)宪政的一般原理

    什么是宪政主义?宪政不是一个先于事实的概念,它是人们对于一类具有共同特征的政治体制的称呼,相关主张便是宪政主义。这似乎一直有常识性的共识。然而,近年以来,这种共识受到来自两个方面的破坏,其一是各种各样“宪政主义”的提起,几乎无政不宪,使宪政的概念几近因外延的扩大而解体;其二是本质主义思维方式的流行,把宪政看成是一种先验的“理念”,凡是与这个“理念”有出入的就一该斥之为“不是宪政”、“假宪政”。

    虽然如此,鉴于如此,我们必须为宪政描述一个大体的特征,以限其正,否则讨论将无法继续。总结政治学说和日常经验,宪政应同时具备以下特征:一、要有一部作为“根本大法”的宪法,或者相当于宪法地位的法律文件;二、限政,即对国家权力的制约,这下面又分制度性制约和文化性制约,对国家职能机构权力的制约和对最高权力的制约;三、对人权的保护,这下面又可以分对公民权利的保护和对臣民权利的保护,前者本身就包含着普通的个人是构成政治权力的主体的意思,后者主要基于以民为本和人道主义。当代宪政主义不同流派对这三个方面各有不同程度的侧重,有的侧重于形式特征,认为只要公布了一部冠名为“宪法“的文件就是宪政了;有的侧重于人权的保护,以人权保护程度衡量一国政治是否达到宪政标准;目前蒋、康等主流的儒家宪政主义者则突出重视第二条,即对政治和行政权力的限制。本文作者赞赏儒家诸贤的精确和敏锐,认为他们抓住了要点中的要点,但是,在制度性约束与文化性约束是不是要区分、轻重如何的问题上则异于其见。

    上面是从外部视角对宪政特征的描述,从宪法文本的内部视角来看,宪法的基本内容有三个方面:一、宣布政权组成的依据(解决政权自身合法性问题);二、人民权利与义务;三、政权的组成方式。只要把各国的宪法文本拿来总结一下,就很容易在三个方面比较取得一致认识,如美国宪法是以独立宣言中的天赋人权、社会契约论为组成政府的依据,[2]宪法正文七条是政府组成方式、地方与中央的关系,宪法前十条修正案是《权利法案》;法国现行宪法序言中“郑重宣告恪尊1789年宣言中所明定及1946年宪法序言中所确认与补充之人权暨国家主权原则”,正文是主权及治权归属(人民),总统、议会、政府的选举及权限等;中国现行宪法序言复杂一些,它不直接宣布政权组成依据,而通过叙述新中国与中国共产党的关系论证了共产党领导的合法性,宣示了主权及治权归属,而其正文内容也不外是政权(人大、政府、法检两院、地方政权)的组成方式和职权划分、人民的权利与义务。在世界主要国家中,英国是个另类,英国现代宪政的发源地,是世界上最早实现宪政的国家,然而英国却没有一部正式的成文宪法,其主要原因是英国现代社会是从古代自然过渡来的,不是“缔造”出来的,因此它的政权合法性主要是来源于历史传统,而无需另造宣言诉诸于超验的上帝或预设的社会契约。英国的事例给了大陆新儒家很多启发,其中之一就是,没有宪法也一样可以是宪政,这给了他们把中国古代制度往宪政方向阐释以很大空间。笔者这里要提醒,英国虽然没有正式宪法,但并不乏起到宪法作用的法律文件,如《自由大宪章》、《国民权利与自由和王位继承宣言》等;另外,英国的政统没有因革命、改朝、亡国等重大社会变迁而断裂过,其合法性无需“再造”,这与地球上近代经历了风起云涌的大多数国家面临的情况不一样。

    以上所述宪政问题全是形式意义上的,一个国家是否实行了宪政,还得看其文本是否真的实施,还是仅仅具文而已。

    为什么要选择宪政,以其他方式统治和管理国家行不行?本文不予深入讨论,只作简单声明:首先,每一个统治者都必须要回答“凭什么由我来统治”,也就是政权合法性(正当性)问题,不管是君权神授还是主权在民,如果不回答这个问题,那么统治者就不能成其为统治者,而堕于劫掠者;其次,任何能国家的管理都不能简单依靠人的任性,都要设官分职,这里面当然要有管理部门的组织、配合和互相制约。简言之,本文在“要宪政”的前提下探讨其模式。

    (二)海外新儒家的民主宪政主义

    在大陆新儒家的政治哲学提起之前,飘零海外的新儒家早已经对现代政治的基本原则表明了看法,其要旨见于1958年牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅合撰的《为中国文化敬告世界人士宣言》,其第九部分《中国文化之发展与民主建国》中承认中国文化中缺乏现代西方民主制度之建构,且将结束中国治乱循环之希望寄托与民主制度的建构。类似观点在新中国建国初毛泽东与黄炎培的对话中也出现过。但宣言认为中国文化并非无要求民主政治之种子,因其重要,文虽长,仍引之:

    中国过去政治虽是君主制度,但此与一般西方之君主制度,自来即不完全相同。此种不同,自中国最早的政治思想上说,即以民意代表天命。故奉天承命的人君,必表现为对民意之尊重,且须受民意之考验。所以古来在政治制度上:“使公卿至于列士献诗…..百工谏,庶人传话,近臣尽规,亲戚补察,瞽史教诲”,使政治成为通上下之情的机构。同时史官的秉笔直书,天,人臣对于人君死后所共同评定的谥法,都是使人君的行为有多少顾忌。这些都是对君主所施之精神上之限制。由中国政治发展到后来,则有代表社会知识分子在政府中之力量之宰相制度,谏诤君主之御史制度,及提拔中国知识分子从政之征辟制度,选举制度,科举制度等。这些制度,都可君主在政府内部之权力受一些道德上的限制,并使中央政府与社会间,经常有沟通之桥梁。而这些制度之成立,都表示中国社会之知识分子所代表之中国文化之力量。只是这些制度之本身,是否为君主所尊重,仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重,并无一为君主与人民所共认之根本大法──宪法──以限制之,于是中国知识分子仍可被君主及其左右加以利用,或压迫放逐屠杀,而在此情形下,中国知识分子则只能表现为气节之士。至此气节之士之精神中,即包涵对于君主及其左右之权力与意志之反抗。由此反抗之仍无救于政治上之昏乱,国家之败亡,即反照出中国政治制度中,将仅由政府内部之宰相御史等对君主权力所施之限制,必须转出而成为:政府外部之人民之权力,对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定而后施行之政治制度,必须化为由全体人民所建立之政治制度,即宪法下之政治制度。

    综观这段话及前后文字,我们可以得出几点印象。第一,牟宗三等“老四贤”是将民主与宪政一体视之不可割裂的,宪政制度就是民主制度。这一点不仅是他们的观点,也是思想界和实践界多少年来的通常看法,但蒋庆等“新四贤”并不完全认同。第二,《宣言》将对权力的文化性约束与制度性约束作了明晰的区分。这一点上作为后辈的盛洪、秋风应该很清楚,但仍在二者之间缠绕。第三,《宣言》认为政府管理部门之间的互相限权以及宰相御史等寄托于君主个人道德的政治性限权皆不是宪政,而必“转出而成为:政府外部之人民之权力,对于政府权力作有效的政治上的限制……即宪法下之政治制度”才算是宪政,这就把古代的言谏制度及三省六部等行政部门之间的监督制衡全部排除在宪政之外。老四贤中的张君劢先生曾两次为民国起草宪法,被尊为“中华民国宪法之父”,如果认为他的具体宪政设计就代表了老四贤的话,那么海外新儒家的宪政思想在显性层面与自由主义宪政即西方主流的宪政主义没任何实质性的区别。只是,在张先生起草的宪法里我们看不到与儒家义理的联系,不能说它就是儒家宪政,但是,这确实是一个儒家本着自己的良知开出的宪政。历史在这里发生了断裂,则前贤的儒家民主政治学说不徒从儒家“开出”民主宪政,也是以民主宪政接引儒家,使之完成现代化,这是个理论与实践的并进,也是个双向的拯救。

    把宪政与儒家紧密联系起来或者说从儒家思想里“开出”宪政的主要工作是牟先生完成的,这就是他著名的“一心开二门”和良知“坎陷”理论,即由作为本体的“无限自由心”(良知)通过坎陷而降为认识主体,从而开出科学和民主。它有两个特点,第一,把宋明理学当作道德形而上学,从西式形而上学的自我否定方式开显出民主宪政理论,它除了大家都注意到的康德特点外,还有黑格尔的特点;第二、牟先生的民主宪政不是作为人的本质的良知的直接产物,而是良知坎陷为认识主体之后之所认识,是“曲通”的。关于牟宗三先生思路的问题,笔者下文还要多处提到,此处不加细说,总结老一辈新儒家的的宪政哲学思想,有下面几个特点,一、是曲通的(经过认识主体的、科学的、有客观性的)而不是直通的宪政主义;二、是民主的宪政主义;三、在制度层面认同西方的宪政设计,不另辟蹊径。

    (三)大陆新儒家的威权宪政主义

    大陆新儒家最有影响的和最先以儒家的立场进行宪政主义构建的是蒋庆,蒋庆先研究公羊学、翻译西方自由主义和基督教著作,这在他后来的政治儒学中都有痕迹。蒋庆的政治儒学是以对牟宗三“坎陷”理论的批评起始的,因本文作者大体同意蒋庆的批评,故将对牟宗三先生的评论放在本部分,借蒋庆之口表明自己的部分意见。

    蒋庆认为,海外新儒家的最大缺陷在于专注与心性而未能开出新外王,蒋庆认为心性儒学与政治儒学是儒家的两个传统,各解决社会人生的不同问题,政治儒学源于《礼》与《春秋》,公羊学是其代表,海外新儒家的新外王从宋明心性儒学开出是根本性的路径错误。具体而言,新儒家认为儒学无理性架构,故开不出客观对列的民主政治制度,“必须将道德心转为认识心,将德性主体转为知性主体,使良知坎陷落实到经验界……必须以‘曲通’的方式重建儒家的内圣外王之学,才能开出民主与科学的‘新外王’”。[3]然而良知不能坎陷,只能呈现,“‘良知’一旦暂时让开自己,‘知性’与私欲就会乘权作主,此‘暂时让开’就会成为‘永远让开’”,[4]理性主宰的现代病正是良知陷落而不能复其体的结果。针对此,蒋庆提出,生命儒学的一大任务就是以良知学“复魅”,造就“圣王合一”的新圣贤,再由这些新圣贤去以个人人格去开创新外王事业。从蒋庆对生命儒学的建议上我们已经可以预料到,他的政治儒学将是威权的、人治的、有奇里玛斯特征的。

    蒋庆的政治儒学直奔政治合法性这个核心问题,据公羊春秋王道通三,提出王道政治要有超验的、历史文化的、人民同意的三重合法性相应三重政治合法性,蒋庆并设计出了三院制议会,三院为分别为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”。“通儒院”代表超越神圣的合法性,“庶民院”代表人心民意的合法性,“国体院”代表历史文化的合法性。三院中每一院都拥有实质性的权利,法案必须三院同时通过才能颁行,最高行政长官也必须三院共同同意才能产生。 “三重合法性”在“治道”层面互相制衡,每一重合法性都不能独大,每一重合法性都可以在与其他合法性制衡的制度安排中恰当地、受约束地实现自身,同时又取得其他合法性的认可而不侵害其他合法性。

    笔者对蒋庆的“三重合法性”和三院制设计提出如下评价。

    一、本人赞同政治要有三重合法性,它是一个形上通形下的完整学说,但是,批判西方宪政民主是民意独大,忽略了另两重合法性是不客观的。西方宪政向来有超验之维,美国学者卡尔·J·弗里德里希教授的《超验正义——宪政的宗教之维》一书对其进行的思想史描述简单清晰,一目了然,可作参考,本文这里只转引其中埃蒙德·柏克的一段话以为证明:

    有一种东西,并且只有这种东西恒久不变,它先于这个世界而存在,并且也将存在于这个世界自身的组织结构之中;它就是正义。这种正义起源于上帝,驻留在我们每一个人的胸中……并且,这个地球都化为灰烬之后,以及在我们的律师和诉讼当事人面对伟大的法官——上帝——之时,它仍将特立永存……[5]

    柏克是蒋庆先生推崇的学者,这段话中以上帝为正义的超验依据对宪政的意义蒋庆先生不应无视,事实上,蒋庆先生对政治超验依据的热烈追求经常让笔者联想起基督教传统及蒋庆先生的学术背景。

    在西方国家宪法文本中对超验依据的追求也是言之凿凿的,如《独立宣言》(历来被看成宪法的一部分)第一句话就说“我们认为下面这些真理是不证自明的:每一个人都从造物主那里不赋予了下列不可剥夺的权利……”,这就是众人皆知的天赋人权说,它不但是美国宪法的精神,也是整个西方宪法的精神,“天”指是基督教的上帝,它当然是神圣的、超验的,即使我们无视上帝而直接诉诸社会契约论,社会契约论仍不是一个事实而是一个信仰,是不可验证、不必验证的。

    二、西方民主制度亦未忽略传统——在蒋庆先生看来,它们重视的或许还不够,但确实在宪政中体现了。英国是保守传统的典型,现在还保留着国王和上议院,欧洲许多国家与英国一样实行君主立宪,其君主、贵族院就代表对历史文化的尊重,对传统价值的固守,这一方面往往与宗教信仰有所交融,宗教信仰也是一种历史传统。

    三、三院制设计看上去很美,体现了权力制衡精神,一院、两院、三院仅从数字上看是个技术问题,几院都不影响民主宪政,但是在议员如何产生的问题上,就有区分了。在三院中,除庶民院由全体人民平等选举产生外,通儒院、国体院之产生皆是不平等的、体现特权的。通儒院由通晓儒家经典的模范人士组成,代表儒教价值观,具备神圣天道的合法性;国体院由孔子直系后代组成,这些人类似于西方贵族,代表历史文化的合法性。但是,这些人凭什么有特权?这个设计模仿英国社会的色彩很浓厚,问题是,中国社会早就不存在类似环境,贵族作为历史文化已经是一百多年前的事,一百多年前的合理性拿到今天来说恍如另外一个世界。这种现代精神与原教旨主义糅杂的设计看上去更像一个价值宣示而不是要付诸实践。

    蒋庆的三重合法性理论和三院制设计将合法性诉诸超验依据和历史文化,又用特殊的人来代表这两重合法性,这就注定了他的宪政主义是威权的、精英的,而不是一种普遍的民主主义。以笔者之见,历史文化的合法性可以由人来代表,但是这些人肯定是非选举的,不能组成现代议会。即是在保留传统较多的英国,它(国王和上议院)逐渐也只剩下象征意义,在已经失去土壤的国度,挂一个标志已经不易,再造生活处境除非时光倒流,如果仅仅是为了挂一个标志的话,搞从特定家族产生虚位总统的制度相对要容易得多。另,在一个社世俗的国家,神圣超验的政治合法性还是仅作为一种信念、一个宣示比较好,如果让具体的机构承担代表人的角色,那么这个机构就成了上帝(神、天、真主等等)的代言人,其逻辑前景是政教合一,另一个前景是神圣的东西很快被世俗腐蚀,失去光环。

    康晓光的儒家宪政主义则具有毫不讳言的实用主义和威权主义特征,它们主要体现在《仁政——中国政治发展的第三条道路》一书和《儒家宪政论纲》之中。在《仁政》中,康晓光毫不迟疑地拒绝了民主道路,宣布中国应该走精英联盟的新权威主义的道路,并把其原因部分归结为“中国特殊”。《仁政》一书并非没有对当今社会弊病的批评,相反,书中对社会不公、群体危机、维稳困境等等方面的研究和批判在当时(2005年)是相当前沿和深刻的,现在很多左右公知、意见领袖的社会批判文章中仍屡见康氏牙慧,但康晓光开出的药方却大与左右知识分子相径庭。康晓光把政治合法性建立在“仁政”上,并把仁政解释为中国独特的民族主义形式,提出了儒化共产党或共产党向儒家转型的主张,以及合作主义、协商民主的具体建议,给人的感觉中国当今并不需要重大政治改革,只要共产党换上儒家的牌子,加强自己的私德和公心修养就万事大吉,读者或许受不到里面深刻理论的吸引和理想主义的激励,但是就“现实性”来说,康晓光的建议不单在儒家政治流派中是明显可行的,与左派、右派的政治建议相比也显然胜出,几年来中共的政治道路仿佛就是按着康晓光的设计在走。今年中共十八大,协商民主已经写上了报告;2011年春,孔子的塑像甚至立上了长安街,在天安门一侧准备正式登场,因左右派的齐力反对,一百天黯然退场,不论立像者怎么解释,外人大都倾向于这是共产党意图借助儒家传统重新建立合法性的一个试探。可以说,自新中国民间学术活跃以来没有一个学者的建议与当政者的路线这么契合,而这个研究者本身却又远在官方“圈子”之外,没有因其理论贡献而获得任何报酬。笔者在这里要特地指出的是,康晓光的这种建议很容易被误解、被痛骂成御用文人的政治跟风,然而康的书事实上是一本严谨的学术著作,是在非常专业的社会学方法之下,通过对大量材料的分析,从实用主义、现实可行性的立场得出其政治建议的。尽管康晓光毫不掩饰其儒家价值偏好,书中仍明显体现着社会学者在实证分析上严守中立的学术立场。中国的政治实践的走向似乎也在印证着康晓光在科学意义上的正确性。

    然而,康晓光毕竟隐藏不了理想主义气息,在书的最后,康晓光确认了蒋庆的三重政治合法性理论,再提以仁政、儒教化来加强合作主义国家的“弱合法性”,[6]建立“父爱主义”国家。[7]在2011年的《儒家宪政论纲》里,[8]康晓光张扬了他的理想主义,同时也进一步暴露了他的自相矛盾。《论纲》的主张主要有两个方面,一是“通三统”,二是接受立宪、竞选、三权分立等西方政治制度和民主原则。“三统”说来源于公羊学,是从朝代更迭里面得出的历史规律认识,大体指没一个朝代都有自己受命于天的一统,王朝政治暴虐则失去合法性,天命将转移给新王,新王即位也要尊重前面的旧统,细说起来有一定复杂性。何休在《公羊解诂》中认为通三统的意义在于尊先圣,蒋庆认为通三统说是为了解决新王之统与旧王之统的关系,康晓光非常明晰地指出,三统指的就是逝去的前人、活着的今人及还没有来到世上的后人,这三种人都有权利的合法性,所谓政治的合法性必须兼顾三者,其中先人的权利是作为宪法原则的儒家道统,后人的权利是作为宪法原则的可持续发展原则,这两统都优先于当代人的权利,当代人在考虑权利的同时还要承担对前人、后人的义务。相应地,“现实政治决策权利的基本分配规则为,儒家道统优先性最高,可持续发展原则次之,当代人的权利位次最低,即当代人的行为不得违背儒家道统和可持续发展原则,可持续发展原则不得违背儒家道统。”然而在政治安排上,康晓光又接受了立宪、法治、竞争性选举、三权分立、权利法案、违宪审查这些“宪政的核心要件”,一般看来,这是典型的自由主义立场,康晓光的解释是,“作为解决委托—代理问题的工具,它们的有效性与‘人民主权’、‘契约’没有直接的逻辑联系,也不存在‘唯一的’对应关系,自由主义宪政可以采用它们,儒家宪政也可以顺理成章地采用它们”。但是“儒家宪政之所以采用选举、权力分立、违宪审查等宪政要件,其依据不同于自由主义宪政理论。在儒家宪政论中,它们不是从‘个人本位’、‘自然法’、‘契约论’推导出来的逻辑结果,而是为了解决委托—代理问题而采用的工具。它们的价值在于作为工具的有效性”,“儒家宪政也接受民主,但接受民主的理由与自由主义不同”,也就是说,康晓光是出于一贯的实用主义立场从工具理性的角度接受了西方宪政。但是,儒家的“父爱”的权威主义如何在这些亲和于自由主义的设置上落实呢?康晓光是很纠结的,“儒士共同体也可以组建政党,参与现实政治,捍卫儒家道统。在这种方案下,儒家政党或是作为唯一的政党垄断政府(儒家政党专政),或是作为竞争性政党通过竞选角逐政府控制权。在一党制的情形下,要面对政党蜕变问题。毕竟‘圣王’只存在于传说之中,历史和现实中的‘王’的表现并不理想,甚至屡屡沦为道统的敌人。历史经验显示,一党制不可靠。对人性的认识也告诉我们,一党制有危险。而在多党制的情形中,儒家政党有竞选失败的可能,这样一来政府就要落入非儒家政党手中,而它们有可能做出违背甚至危害儒家道统的行为”。一党制不能保证理想的纯洁,如果能保证,共产党的一党就更没理由让给儒士——这比儒化共产党更不靠谱,如果多党竞争,如何能保证儒家胜出?必须有某种制度化的方式来保证儒士优先,康晓光想到了宪法法院:“…… 通过违宪审查来保障儒家道统的主导地位就显得很有必要”,“ 在儒家宪政中,宪法法院承担违宪审查职责,宪法法院的法官由儒士担任,当然他们同时也必须是法律专家。这种安排可以保证违宪审查的权力属于儒家。于是,立法、政府、司法活动都被置于宪法法院的审视之下,都必须接受宪政原则(道统)的审查。”然而何以让儒士主导宪法法院,这在已经“制度儒家”已经消亡了整一百年的中国仍然是个不可能的问题。甚至是个假问题。康晓光又想到了文化的力量,“最好的方法是立儒教为国教”,“文化、教育与宗教的另一使命或功能是确立儒家宪政的正当性”,康晓光设想的“民族权利法案”之目的也在于此,与“宪法规定儒家的核心价值神圣不可侵犯”一样,这些都是以儒家取得政权为前提的,如果采用自由主义原则,儒家不排除取得政权的可能,可如果工具性地利用自由主义的竞争原则,一旦掌权就将之废除,这与儒家信条本身也是违背的。最后,在“儒家”与“宪政”之间康晓光再一次发生了动摇,“现代政府至少在口头上要宣称自己奉行“政教分离”原则。所以,作为一种现代政体,儒家宪政只能直接诉诸民意正当性和文化正当性,但不能直接诉诸神圣正当性”。“ 对于政治秩序来说,真正的正当性来自公众的承认,所以真正的正当性只能在社会中确立,用葛兰西的话来说,儒家宪政必须在市民社会中掌握文化领导权,才能获得真正的正当性。”

    康晓光的儒家宪政论纲割裂道器为二,在价值与事实之间过度纠缠,矛盾百出,不待外部批评而接近自我解体,与其《仁政》相比在学术水平上大大退步,很难说这是因为对儒家学说的过度迷恋,由社会学向政治哲学的跨越超出能力还是别的原因,但在一点上是清楚的,即这更进一步证明了他的《仁政》不是出于迎合当政目的而作。

    秋风提出的是“儒家宪政民生主义”,[9]突出民生二字,其亦以通三统始,不过与康晓光比起来,秋的通三统是“存三正”,即“存二王之后”,更注重在对传统的继承中体现合法性,以时间维度而论,今天的“二王”就是清朝和中华民国,“作为古典中国之立国、治国智慧的‘通三统’,在当代中国之呈现,就是张君劢所说,‘会通’古、今、中、西,就是徐复观先生所说,华夏治理之道之‘新生转进’,其整体架构就是‘儒家宪政民生主义’”。秋风的通三统比康晓光更符合公羊学本意,其也确实是古代新朝确立历史天命合法性的有效途径。在现有历史条件下,早无“二王”可存,秋风创造性地把通三统解释为“古代之统为儒家士大夫与皇权共治体制,中华民国之统就是三民主义”,“通三统就是通儒家、宪政主义和民生主义(也即社会主义)这三统”。接着,秋风区分了自由主义与宪政主义,更准确地说,是把宪政剥离自由主义,把宪政完全看成是器物层面的东西:“宪政主义不是一种整全的意识形态。如同这个词所昭示的,它主要关心宪制(constitution),也即权力的安排。宪政主义没有重新安排整个生活秩序的雄心。因此,它没有自己的伦理学。”“宪政主义的目标是单纯的,它只为人们的美好生活提供公共性制度保障。”随后,秋风断言:“政治倾向上看,儒家就是宪政主义的”。许纪霖为秋风总结道:“(姚中秋)认为儒家本身代表着一种宪政主义的理想,在历史上存在着三种不同的宪政主义形态,一种是西周的贵族封建制,第二是汉代的君主与士大夫共治体制,第三是近代从康有为到张君劢的儒家式现代宪政政体。‘这个历史证明了,宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神’。”[10]从“宪政主义仅仅致力于建造一个强大、有效,但权力受到控制、节制的治理架构”的意义上讲,秋风的话可以自圆其说,中国古代三省六部的权利分配制衡制度与监察监督制度之完备确实在同期世界史上无双,中国历史也不乏政治清明的时期。但“宪政”在世界史上几百年来已经形成了约定俗成的指称范围,即宪法的约束应当包括对政治权力的约束而不仅仅是对行政机构权力的约束,不可以有不受约束的权力,这样,最高权力结构必然是分权机制而不是帝王专制。秋风的“儒家宪政”是不是宪政关键看怎么对“宪政”下定义,笔者不能说秋风在偷换概念或抢用概念,但起码可以说此宪政非彼宪政。

    秋风的儒家民生主义没有提出更多新的东西。民生、民本是儒家一向的传统,无须再次论证,在具体的实施意见上,经济学家和政客们提出的方案措施也更为具体可行。秋风从“民生”上寻求政治合法性与康晓光从“仁政”上寻求政治合法性与当今政府的从政绩上寻求政治合法性有异曲同工之妙,而且,政府的政绩观也正从GDP转向民生。由此看来,当今政府根本就没什么合法性危机,也不需要什么实质性的“更化”,只要抛弃实质内容早已不存的马克思主义帽子,把孔子像正式搬进天安门广场就行了。如果还有什么补充的话,就是把中共垄断性的政治思想教育换成儒家垄断性的道德思想教育。从客观效果来说,其保守的不单是早已式微的儒家价值,更是正有力量的现行政治制度。

    盛洪的《论儒家宪政原则的历史维度》则侧重从文化性约束下手,[11]看其文章小标题便可明了一切:“一、家庭主义的社会更看重历史;二、儒家通过延长时间视野说服别人;三、用历史上兴亡成败的故事教化统治者;四、相对独立的史官制度;五、文化精英掌握着历史评价的主导权;六、历史著作作为教育中的重要经典;七、谥号制度对政治统治集团的约束和激励。”盛洪将对政治权力的文化性约束定性为宪政制度,但文化性约束毕竟不是制度性约束,历史评价、舆论评价如果可以与宪政等同,宪政的范围就扩得太大了,佛教的因果报应、基督教的末日审判全接近宪政了。

    提出儒家宪政主义的不止这四位,其他一些学者的虽亦提出相关观点,但不是从儒家义理开出,或只是表层使用儒家仁义礼智这些概念,自身也没有明示侧身儒家阵营,本文就不再评述。总结上面几位的特点,第一、普遍认同蒋庆脱胎于公羊学的三重合法性学说;第二、在形下的层面各有侧重,在形上的层面除蒋庆外皆缺乏理论构建,而最后皆归于蒋庆;三、最后的实际政治设计皆归向“儒生优先”或“儒生特权”的儒家威权主义,故笔者将他们得理论归纳为“威权的儒家宪政主义”。

    “新四贤”之外值得一提的是民间学者杨万江。杨万江把自己的儒学叫做“新古典儒学”,他认同民主、人权的价值,但将其依据完全诉诸超越之天,人的权利和义务就是“天职”、“天分”,自由、平等、人权都是天秩天序或天理使然,人不可以与天争职。扬荀子一脉,又与西方之“天赋人权”相通。近期杨万江又借宋儒之理一分殊引出个体主义,因本文写作与杨万江兄交流过,其这方面观点尚未发表,故此处不引用分说,杨万江兄本人将撰文回应。杨万江的理论是形上通形下、逻辑完整的,其认同天赋人权,认同民主制度亦更有现代性。但是,从荀子的“天职”开出人的权利和义务的,又附之以天理的论证,向外求理,则其“新古典儒学”的古典型弊病不可避焉。把民主宪政说成是天职、天理,人权民主是客观外在之理,则必通过人的认识而得之,难免理性独断,以“真理”消除“意见”,以“理足”压倒“票多”,不仅有威权主义之虞,而且可能导向极权主义。另,程朱的礼法学只是抽象地说明秩序的最一般原理,说明了一切秩序的合理性,既可以解释民主主义,也可以解释专制主义,事实上,古典威权主义政治(三纲五常)也是靠这套理论来说明的,而且说的顺理成章。某种具体制度只能是历史的、分殊的理,而不是绝对的、永恒的理,必须加上某种情境性因素或向特定方向的开显,抽象的、本体的理才能变成分殊的、具体的理。也就是说,任何具体的政治合法性只能是一种历史的合理性,具体制度不能上升为哲学的一般原则。

    无论如何,杨万江向我们展现了一种比秋风、盛洪、康晓光“更为哲学”,乃至“完全哲学”的政治学模式,使我们在“硬说”之外看到了“顺说”也能说通的可能。其在实质内容之“新”的同时保留了“古典”(形而上学)的思维特色,或许专业的哲学家会从整个形而上学的没落上批评其“古典”,但在政治哲学从来就不是纯哲学,形而上学问题从来就不仅是“是”与“真”的问题,也是人需要不需要(实践理性)的问题,我们看现在西方主要国家的宪法中,平等、自由、人权仍是一种形而上的表达。一句话,形而上学在实践层面作为一种对大众的信仰性的说服是有效的和可行的。


    二、民主的儒家宪政主义三句教


    新外王是康有为以来儒生的“心病”,自牟宗三先生之后,这个新外王被明确为就是民主科学——“五·四”的遗产。显然,民主与科学已经是不能否认的现代性价值,是世界是大势所趋,但几十年来世界科技的发展历史证明了,在工具理性层面上,科学与文化特质关系并不大,只要认识到它的重要性,民主可用之,专制可用之,白人可用之,黄种人一样可用之,于是大家把注意力更多地转移到民主上来。一定要把民主与科学联系起来,并不简单是一个偏好或误解,它与人们习惯于从“真”中开出“善”、用物理的实然说明人类社会的应然的传统有关系,是个认识道路问题。大陆新儒家几位有影响的人物拒绝了民主的价值,回归威权主义的政治哲学,但是我们看到,他们回归得犹犹豫豫,极不彻底,蒋庆并不否认“民意”是政治合法性基础,但是加上了另外“两院”以平衡之,这是政治技术上的平衡,但谁能说不是在中国文化立场与现代性价值之间的平衡呢?康晓光在实用主义层面已经尽力而有效地论证了新权威主义的有用性,但是在价值层面却又与民主纠缠不舍。笔者以为,作为儒家的心态,为当世开太平是他们的追求,为往圣继绝学,延续民族文化之生命更是他们的不舍之求,因此,不能将中国文化特色淹没在西学之中,儒家政治哲学不仅是为了建设当下,也是为了挽救儒学,它必须与当下的西学话语区别开来,即使在表层设计上拘于现实条件,不得不与自由主义或者威权主义一致,它的义理基础也必须是不一样的。然而,“异体同用”却不能强说, 强说没有经得起追问的生命力;但是,又转回来,如果不是强说,真的能从儒家传统上开出现代性来,又有什么必要非在表层与西方相区别呢?

    以儒家心性之学的传统,道理并不是外在的、客观的必然性,而是心物互动的结果,民主宪政根本不需要一个十分科学的、可靠的论证,它就是我的心、你的心,它是“意见”、“价值取向”,而不是“真理”、“客观规律”。下面笔者将站在儒家立场、以儒家义理和话语全面阐述自己的民主宪政主张。作为一种“学术”,它应该是深刻的、严谨的,作为一种“主张”,它应该简约响亮、易于辨识。故笔者在尊重学术规范的前提下,将其提炼为三句话:良知学是道德个人主义;民主是自家作主;法治是公共理性。叙述将以分头叙述,交汇一点的方式进行。

    (一)良知学是道德个人主义

    良知学正式问世是王阳明的时代,但良知学并不是阳明凭空独创出来的,它是以子思、孟子、程朱陆王为线索的儒家心性学说的一部分,是儒学在天人、主客关系中特别强调人的主体性的一个思想流派,也是儒学传统中挺立个人精神的文化传统的一段高峰表现。

    “个人主义”一词在原教旨主义者那里,是原子主义与基督教的产物,除此之外,在其他任何场合使用都是非法的。本文取近代世界普遍之现象为标本,概括个人主义特征为生活中以个人权位利益为核心,思维上以个人为认识之本,人格上崇尚独立自由。此亦一般民众与政治人物对个人主义的理解,过深的名相实体之辩可付其他学术领域探讨。

    1、良知学作为儒学中的个人主义传统其孕育与生长的文化史叙述

    作为一种个人气质,中国向来不缺乏刚健进取、只身担当的英雄精神,“天行健,君子以自强不息”、“虽千万人吾往矣”、“舍我其谁”。当然,也有独善其身、崇尚无限自由的消极个体精神,这方面道家与佛家的出世主义更为人们所熟知(因其无助于公共秩序的构建,以下不论)。就在此世上实现、就在生活中落实,而不是独锁于个人精神世界的自由不但应该是积极进取的,而且应该是能够架构于公共空间的,这方面中国传统确实发育不足。然而公共空间之架构是一个历史现场,古代思想只要提供了相关材质,架构于今日是今人之义务。

    个人自由独立精神气质之张扬在古代大部分时间属于英雄气质,而在公共生活中,中国传统一直秉承着一种宗法精神,即按宗法关系安排生活秩序,个人按在宗法等级秩序中的位置来尽其分殊之理,“思不出其位”。中国的政治秩序在西周封建时代是一种血缘秩序与政治秩序高度合一的自然秩序,春秋礼乐崩坏之后,汉重新建立起来的秩序是一种“拟血缘秩序”(拟父爱的威权主义),而至清一直守之。小农经济、宗法社会不是哪派思想造就的,而是地理气候条件、生产方式所决定的自然秩序。在宗法秩序中,个人的自由受到“其位”的压抑和限制自不待言;然而,个人主义又受到“其位”的极大张扬和掖持。中国古代社会是一种相对平等的、上下流动的等级社会,对每一个男人来说,固然其自小受到宗法秩序与政治秩序的双重压制,但等级不是固化的,他一般而言有机会成为宗法等级的上层,即家长,也就机会爬上政治秩序的上层,入仕为官。“将相本无种,男儿当自强”,虽然“思不出位”,但“位”是变化的。宋朝之后,几乎每一个男子都被鼓励着时刻准备“换位思考”。[12]这样,中国式的宗法文化在压抑个人自由的同时,又加强了对个体人格的期许和挺立,这是一种中国式的个体主义,它比原子主义更加挺立个人的独立精神,但它挺立的不是孤立、自由的个体主义,而是责任、担当的个体主义。这里的“责任”与今日所惯谓的“服从的义务”不同,它强调的恰恰不是服从,而是“作主”,是一种自愿的担当,不但为自己担当,还要为国家(国和家),不但要为自己作主,而且还要“以天下为己任”。以一身任天下精神之普遍,恐怕世界民族无出中华之右者。这种“责任的个体主义”所铸造的两种典型人格就是英雄和圣贤,当然,这两种人格也不是泾渭分明的,因而也可笼统归为一种精英个人主义精神。在旧有生产生活方式之中,没有经济、政治、文化普遍平等的条件,个体主义没有表现为建构平等政治秩序的追求,而表现为追求在既定等级秩序中成为精英。即使王朝已经失去统治力,精英们的选择也只是重建旧序而不是另造新秩序,精英们在“换位”上所费的思考远远大于对“造序”所付出的精力。中国古代制度的政治哲学不发达而权谋的政治艺术却特别发达,集体主义与“一盘散沙”、个人压抑与自由散漫、服从权威与渴望成为权威等矛盾现象的共存皆可从中得到解释。思想家永远不能提出超出他们的历史条件的具体设想,新的、平等的个人主义只有在旧有社会结构被工商生产和市民生活所打破,个人因经济独立而摆脱身份关系的束缚成为“个人”,交通、教育、信息的发展使个人的主体性普遍得到充实和挺立之后,才能够充分发育起来,自然而然地发育起来。“满街圣贤”,“遍地英雄”之时,威权主义政治当然应告退历史舞台,为民主政治合理替代。政治和利益总是捆绑在一起的,威权政治的既得利益者不甘衰退而“与天争职”也在人性之中,其作法大抵有二,一是在政治上通过组织、宣传、教育、信息控制等手段从精神上削弱个人的主体性,使其倾向于依赖权威;二是从生产方式上用公有制、大资本垄断等手段在经济上剥夺个人的独立性,使其依赖于资本、工厂从而依赖政治权威。

    在明朝中后期,个人的独立成为越来越普遍的现象,并开始冲击旧有的专制主义制度。在思想上,阳明心学暴风般的传播和变异冲击着更推崇旧礼法的朱学;在经济上,江南一带新的生产方式出现;在社会结构上,在南宋就出现的市民社会的雏形进一步发育;在政治上,甚至出现了苏州织工的抗税斗争。这一切从马克思主义史学的角度被叙述为资本主义萌芽、人性解放、反封建;从梅因的角度可叙述为“从身份到契约”;从中国文化发展的角度则可叙述为儒学中积极个人主义的精神孕育到了一定地步,要突破宗法主义和拟血亲政治文化限制,达到一个自新的蜕变。“我心即宇宙”、“满街都是圣人”,正是其充满活力和自信的写照,它甚至在明末清初结出了自己政治哲学上的果实——黄宗羲的政治儒学。这个过程被种种令人扼腕叹息的原因一再打断,开始是满清入主,后来是列强入侵等等,“遂事不谏,既往不咎”,今天它面临的威胁是威权主义历史惯性的压制与外来自由民主文化的入侵。威权主义压制本文不欲多说,在较长历史阶段来看,旧时代的残余貌貌似福寿绵绵,实则垂死挣扎。真正构成对本土文化威胁的是外来类似文化,这就像生物入侵,狼并不能吃光山羊,而外来的更健的山羊却可淘汰本地物种。还原成现实的矛盾,我们可以说,儒家真正的威胁不是作为敌人的专制主义,而是作为竞争对手的自由主义——但这绝不意味着儒家该选择与专制主义结盟。在反对专制,争取自由民主这一点上,儒家与自由主义者及一切爱好自由、平等、独立的人们都应该是同盟军,然而儒家亦必从长远着眼,准备占领专制主义倒台之后的思想、信仰真空,而不是拱手让人,自甘依附(每一个主张民族主体性的的思想者都应有相关考虑)。依上所述,中国文化是适合民主制度的,民主制度除在欧美原发地外,世界范围内只有在东亚儒家文化圈发育最好,这一事实也有力证明了这一点。然而,未来之民主是自家土壤里长出的大树,还是西方的文化殖民,对中国人的情感和生活意义都是不一样的。西方民主亦不能如科学一样在工具理性层面无碍传播。二十年前之西方民主鼓吹者如刘小枫、贺卫方,始以民主制度为求,继则归民主挫折为中国文化不利,后则发现西方民主以基督教个人主义及诸侯与国王之抗衡为条件,终则提出地方分治及耶教化中国之主张,其起点也善良,其终点也荒谬,影响力下降在情理之中。此亦证明,中国这样一个有五千年历史的文明古国固然可一时失去自信,然而绝不甘永远自认夷狄,国族主体性之挺立与个人主体性之挺立一样重要,从本土资源中开发出现代性远比“嫁接”、“移植”更为根本。

    然而,如何保证儒家的个人主义传统在“气之造作”(历史发展)的有利条件下良性发展?而不是个人生命的非理性张扬或堕为自私冷漠呢?个体主义之歧途中外历史都不乏例证。如斯大林、希特勒等个体生命力特强者,又奉一理为绝对,张扬其一人之生命而压抑其他所有人生命,走向极权主义。传统威权主义虽易虐下民,尚知敬畏上苍,极权主义则极度自我膨胀,没有他人自由空间。个体主义又易堕为冷漠自私,仅以一人之利欲充实主体性者,个人则自私封闭,唯利是图;社会则物欲横流,冷漠无情。此则西方及我国市民社会共同面临之难题。阳明在世之时,市民社会人欲横流之兆虽未显,其逻辑上的可能性阳明并非没有察觉。阳明的“心即理”是其在极度困难情况下挺立个人精神之信念,其“理”之实际内容是阳明自幼浸润之儒家伦理和士大夫精神,但在理论上,“心即理”以一己之心代替普遍之理的可能性是存在的,南宋陆学后人也有因个体之心极力扩张失去定则而发狂的。阳明对此并非没有预见,在“心即理”张扬开后,他的注意力转向公共理性之重建,晚年则一意提“致良知”三字。致良知三字必须与心即理联系起来理解,它一是要解决在个人情感欲望囫囵之心得到解放后公共理性的重建问题,二是要保证从外部束缚解放出来的个性主体趋向温和理性的圣贤个人主义而不是权力意志肆张的英雄个人主义或者自私冷漠、玩世不恭的小人个人主义。这两点也是一个问题的两个方面,正面是重建道德主体以求道德,反面是有道德标准才能重建道德主体。两者是“本体工夫一并了”,还是其中哪个方面更为优先,这上面的歧异我们以后在说。笔者在此处要提请重视的是,“心学末流”在晚明社会对社会风气的影响是巨大的,以致很多人责之为亡明的罪魁祸首,从思想对生活影响的角度,可以看出个人主义的某些方面对传统社会的整合性的破坏力,也可以看出在个人主体性的挺立已经成为一种不可消灭的事实之后,公共理性的重建以及将个人主义向可整合方向诱导是多么的重要。黄宗羲与李贽是个人主义两个方面的典型,曾经的主流讲法喜欢把两个人并列入“反封建”、“启蒙”的行列,他们确实有共同点,如对自然欲望和个人权利的肯定,然而两个人的差异也相当大的,李贽是孤立的个人主义典型,片面强调个人之利欲,其于礼法生活破坏有余而建设不足;黄宗羲则更多地思考公共生活的可能性,在肯定个人利欲合理性的基础上,要求建设能够参与公共生活的道德人格以及能够保证个人利益的政治制度。黄宗羲以心学正传自命,继承了阳明的良知学,阳明良知学主要是在主体上讲道德个人主义,而黄宗羲进一步在“用”的层面即作为公共理性的礼法层面进行制度构建,并以带有近代“议会“色彩的制度设计而著名。事实上,道理很明白,当整个社会中道德个人主义已经成为主流人生观时,威权主义将不再有立足之地,民主宪政将别无选择地到来。但这一过程不是仅靠思想的力量就能达到的,它更多地依赖生产方式的改变来推动,与社会整体变化同步而行。

    2、良知学作为儒学中的个人主义传统其孕育与生长的思想史叙述

    良知学是中国心性儒学二千年发展的一个高段位体现,从根脉讲它不单是一种关于人格本体的学说,而更是一个认识路线;从认识论角度更能理解什么是良知,因为良知学是从认识论的根脉上发育起来的。

    从认识论角度,良知学涵盖在“性与天道”的关系之中。子贡说“夫子之言性与天道,不可得而闻也”,[13]这说明孔子罕言与性与天道,同时也说明性与天道当时已经是一个人们关注的话题。性与天道的关系是天人、主客、内外关系,《郭店楚简》中据说是子思子所著的《性自命出》对性与天道第一次作了全面的儒家式阐发:

    凡人虽有性心,无定志。待物而后作,待习而后定。喜怒悲哀之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情【者能】出之,知义者能入之。好恶,性也。所好所恶,物也。善【不善,性也】,所善所不善,势也。

    这段话包含两层重要意思,一、人虽有潜在的本质(性心),但那是一种包含无数可能性的不确定性,究竟何种呈现为确定性不是必然的,必“待物而后作,待习而后定”,这等于是否认了人先验的本质或者尽力将其向抽象推,具体的、现实的人性是主客、心物互感、同构的结果,后面的“好恶,性也。所好所恶,物也。善【不善,性也】,所善所不善,势也”也是这个意思;二、“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性”,这里的“性”只能是“好恶”、“善”而不是“所好所恶”、“所善所不善”,是“存在”而非“存在者”,这是“天”、“命”,而作为“存在者”的“道”,这里只能是人道或者 “道理”、“真理”等属于认识范畴或者依赖于认识的“道”,而非《道德经》所谓“先天地生”、“为万物根”的宇宙论意义上的天道,“道”远而言是“性”给出的(也是“物”取出的),近而言是“始于情”,这意味着情感为理性奠基,而不是理性主宰。

    天、命、性、情、道这一顺序的架构里面隐藏着认识论意义上的天人、心物、主客、情理、宿命与自由、主体性与普遍理性的关系。在天人之间,天是超越之天,不是指自然,人受命于天而为人,物受命于天而成物;在心物之间,虽有性心,物不取弗出,反过来讲,虽有外物,不与性心相感则不成为有认识对象意义的物;所以,认识主体与认识对象的关系不是主客二分,而是内外互构;于是,作为认识结果的“道”不是纯然客观外在的“真理”,而是奠基于情的“情理”;人因而是自己命运的主人的而不是绝对命令的奴隶,当然,此处的自由仍然要受到物的限制;最后,我们要说,这一架构首先在人与客观世界之间挺立了人的主体性,其次又在个人和群体之间挺立了个人的主体性,在人与外部世界之间,不以人的意志为转移的、人只能认识、服从的客观规律被消解了,“道”成了被情、性构造的对象,在个人意志与普遍理性之间,普遍理性是被给出的,而这个“给出”的主体是个人的、情感的,普遍理性因而只能是“共识”,而不是超越于个人情感欲望之外的在个人的先验之道,个人的主体性因而得到了突出。

    站在今天更广阔的视野上,《性自命出》还意味着一种康德式的认识论反省。古典式的思维往往假定主宰性的规律(本体、天理、上帝,或“绝对客体”)存在,而人又是能认识到这个主宰性规律的,于是,正确的生活态度就是认识规律(上帝、天理、本体),顺应规律。然而,不管上帝或本体是否存在,它们是不会自己站出来的,所谓“真理”只是人的理性乃至偏见,于是对上帝的恭顺实际就成了对上帝代言人的恭顺,“绝对客体”的威严就成了哲学家的威严。在上帝面前,人们多少还承认自己的有限和无知;在唯物主义盛行的近代,理性则进一步以科学的旗号堂而皇之行使其霸权,甚者进于极权主义。康德的认识论革命通过把物自体(上帝)悬置而消解了绝对真理的霸权能力,而中国古达,心物互构的认识论路线从来就是一种个人化的“主观唯心主义”, “天道”总是为每个愿意“替天行道”的人共享,因而无法形成以“真理”(上帝、天)名义主宰的理性霸权或迷信霸权。

    对于孟子的心性论,传统的研究主要兴趣在于其对于性善的探讨,本文则集中于探讨其认识论意义。孟子《尽心上》曰:

    人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。

    尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。

    君子所性,仁义礼智根於心,其生色也睟然,见於面,盎於背,施於四体,四体不言而喻。

    《告子上》曰:

    恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。

    仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。

    孟子第一个提出了“良知”的概念,这个概念既与日常经验有距离,也难以用理性分析,即使在中国古代,孟子提起来之后,直到阳明之前,也没怎么被人用过。从孟子的表述来看,良知属于“性”,简单地用道德理性、本善质性来比附比较字面上好理解,但解释起来却非常难。良知虽有一“知”字,但不是知识,从“良能”、“良知”一句看,它应该是一种爱、敬的本能,是内在的、本体性的,但又不能当作“本能”进行对象性分析,因为一进行对象性分析它就被推了出去成为认识的客体。从这一点上说,它应该是“to be”而不是“being”。 但是,良知并不仅仅是“四端”而且还先天地具“四德”,从仁义礼智先天的具备于我,而不是学习得来的角度看,四德也不能是知识。四德中“仁”、“智”解释起来有难度,但是“礼”、“义”却不是元概念,而是有规定性的、有经验内容的,不可否认它们是知识。唯一合理的解释是仁义礼智是先验的知识,本具于心,不假外求。先验的知识也是知识,从这一点上来看,起码良知的对象,即良知之所知,应该是“being”。但是,人之行仁义礼智却不是按期所知而行的,而是不虑而能,如果有了计较,那就是有了功利心在内了。如此说回来,说良知是先验道德知识也不对,因为人一旦按其所知而行,那么良知马上变成了一个对象性的知识,而不是“本”。“仁义礼智根于心”字面意义可以理解成仁义礼智这些道德意识和行为根植于良知本能,仁义礼智是“四端”发育出来的具体结果,但“四德”与“四心”之间却不能是断开的,如果把四德与四心断开,那么良知就是失去了道德本体的地位(只能解释成“心具理”,不能解释成“心即理”)。看来,良知不单是不学而知,而且还只能是不虑而行。从心理学或生物学角度,我们可以说良知是“天生的”;从仁义礼智的知识性的角度,我们可以说良知是有理性特点;从仁义礼智自备于我,非学而致的角度讲,良知作为知识又是“先验的”。分析开说,我们说良知同时具有先天道德意识、先天道德理性、先验道德律令的特点,这已经非常困难,而综合起来更加困难,我们无法给良知找一个同义词或进行清晰的定义,但我们知道如下几点:一、良知是本体性的,良知的内容是先验的、自备于心的、非向外格致而得的;二、是良知产生了道德,不是良知通过对外部世界的学习和研究认识了道德;三、既然这样,道德就无法解释成客观规律,道德理性(良知的一部分)也无法解释成对客观知识的服从,而只能解释成个人的主体性的挺立。最后,我们不知道孟子当时想的是否有这么复杂,但是我们知道,他这一想法对后代产生了巨大影响——尤其是在时隔一千三百余年后。

    终于来到了宋代。宋明理学庞大复杂,良知学也是广义理学的一部分,篇幅所限,本文直奔宋儒理学有个体主义意义的理论。北宋理学家那里,“性”、“知”有了本体上和认识论上的双重主体挺立意义,而认识论上人主观性的地位尤其突出。宋儒理学的第一范畴是“理”,理可以用道、太极、本体、所以然、形而上者、规律、pattern等注释之,[14]并不是一个难懂的概念,直接叫天理更好。宋儒理学最重要的一个命题是“性即理“(起码在认识论角度是最重要的)。“性即理”说性就是理在人身上的体现,但这种体现不是“借人体现”,而是“客观原则就在主体自身之中”,[15]这样性就有一种理本体的意义,人“率性之为道”即可,不用向外格致以求理;另一方面从人性上见理,把“即”理解为一个有创生意义的动词能更好地理解其中意义,这样就有人为天地立法的意义,不论哪种,都是力挺人的主体性的。然而,宋儒的“性”又是分析性的,因为人欲与天理之间的矛盾,朱熹不能完全认可“心理合一”,只能仿造孟子“君子不谓性也”的老路子,[16]把心性分析开。朱熹的具体作法是把性分成天命之性和气质之性,天命之性完全符合仁义礼智(即上文在孟子段落中所谓之先验道德知识),是“纯然天理”,气质之性里面就“有渣滓”不完全符合仁义礼智,人欲就是气质之性中来的,克己复礼的礼法实践和个人修养都是叫人“明天理,灭人欲”。朱熹在理学家中最注重客观分析的,这使习惯于分析思维的今人容易理解,但是以儒学之传统也产生了道器为二的问题。他的客观世界的形上构造是理气并建的,给后人留下了理先还是气先的问题;他的人性世界是理气并建的,给后人留下了天命之性和气质之性分裂的问题;他的主客观世界之间的关系也是有缝隙的,由于性与理不能完全合一,就产生了性外有理或者理不能包涵全部理得问题,这部分理在认识论上必须通过对物理世界的“格”才能认识,这与孟子的尽心就能知性知天是有不同的。朱熹的认识论里面包含着一定的科学精神和对客观事物的尊重,但反过来讲也使天人之间出现裂隙而使人不能完全成为“齐天大圣”。朱熹有向外求理与反求自身的两重性,这二方面分别被王夫之和王阳明发展到极致,其向外的一方面被发展为“唯物主义”,在历史观上将人降为历史规律的奴隶,人的主观能动性仅表现为认识必然性而对之莫可奈何;其向外的一方面被发展为“唯心主义”,在社会观上将人挺立为世界的主人,人心为世界立法,这个“人心”并不是集体意志,而就是作为一个完整的感知主体的个体之心。

    朱熹的二元论倾向在宋儒中早有苗头。张载认为“有理有气”,并且将知识分为“德性之知”与“见闻之知”,在礼法观上,他向汉儒一样把人世间礼法秩序归于“天地山川卑高有序”的自然秩序的延伸。从自然秩序上论证礼法秩序,必然以见闻之知论证德性之知,必然向外求理,这样就增强了礼法的客观性,同时也制约了人的主体性。

    与朱熹的整合理气、照顾方方面面不同,王阳明是单刀直入,直奔意义世界,这使他的个体主义精神绝然突起,并获得了一种片面的深刻。此处,笔者关心的不是他的客观正确性,而是他的价值意义。阳明一生学问可以用十个字来概括:“心即理”、“知行合一”、“致良知”。“心即理”最早为陆九渊提出,谓“人皆有是心,心皆具是理,心即理也”,[17]然陆九渊还是强调“心”的共同性。王阳明《传习录上》云“心即理也,天下又有心外之事,心外之里乎?”将理完全收摄于心中。“心外无理”与朱熹的“性外有理”形成了一个对比,性(天命之性)外有理意味着异己的制约的存在,心外无理则使人心得到最大扩张,所有的约束都必须转化为内在约束才是合法的;性外有理意味着人必须向外格物才能认识理之全体,乃至一件件的格,到一定程度才会豁然开朗,心外无理则完全不需要向外格致,只要“大其心”即可。“心即理”既有本体论意义上的主体挺立意义,又有认识论上以主观取消客观的意义,而在实践中,它有解放人的感性欲望的意义。王阳明说:“所谓汝心,即是那能视、听、言、行的,这个便是性,便是理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理发在目,便会视;发在耳,便会听;发在口,便会言;发在四肢,便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身.故谓之心”。[18]可见,阳明的“心”是个体、感性的认知主体,与朱熹经过理性化的“性”有所不同,五官四肢之用既然都是性、理,其上体现的情感欲望自然获得合法性。在阳明之后,泰州后学不少人开始直接肯定人的欲望,明末清初思想家群体对天理人欲关系进行了大规模重新讨论。[19]心学对人性解放的作用、对个性解放的作用显而易见,以往的马克思主义思想史学已经剖析很多,此不赘述。

    知行合一是工夫论,但也与认识论有密切关系,在心理合一、心体自足的情况下,不存在知而后行的问题。

    “心即理”造成的人性扩张无羁不是在阳明身后才被发现,事实上在陆九渊时代就已露迹象,不过那时因为学在士大夫,与平民生活甚远,它的体现不是主要不是肆欲,而是张狂。阳明时代市民社会进一步发育,学术平民化,泰州学派就是其中的典型。“满街都是圣人”,一方面说明以往专属士大夫和英雄豪杰的自足自信、性体充实已经普及化到“满大街的人”,另一方面又说明权威不再,个体性的整合已成为新的问题。阳明在这个时候提出了“致良知”,并且一般不再提“心即理”,致良知与心即理是连续的,良知学提出后心学的完整表达应该是“良知者,心之本体”,[20]“心之本体,即天理也”。[21]这样其实是用良知本体论替换了心本体论。“盖良知只是一个天理自然名觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是它本体”,[22]这句话可能更清晰地说明什么是良知主体。良知本体论是一种道德本体论,与以往的以情感欲望道德理性囫囵之心为本体不同,它突出了心体的理性和超越的特质;它与程朱以“性”为核心,而又依赖天理的道德本体论也不同,它更突出了人的主体道德意识,“以心并物”。当然,良知学也有它的难处,囫囵之心是很容易被感知的,“性理”也有物有则,可被经验、推理等方式认识,而良知把捉不定。为此,建设良知本体(从工夫派的角度来说)或者使良知呈现出来的工夫就显得十分重要了。阳明把工夫称为“致”,致良知一方面有建设主体、呈露主体的意思,一方面也有认识论、实践论意义,其认识路径不是格物外求,而是内省反求诸己;其实践方向是将外物人化(意义化),消除内外区隔。寻找、建设、涵养、呈露良知尽管很困难(阳明后学分裂主要为此),但是一旦良知主体挺立起来,则随机而发,无处不是天理。可以说,良知学的核心就是道德主体的建设,而这个主体是个体性的、非外铄的。心是理的根据,先有良知本体,后有公共理性。

    以上所谈是心性之学如何从主体性思维的角度来挺立个体的主体性,其中又包含两方面,一方面是本体的充实和挺立方面的,另一方面是认识论角度的,阳明良知学是其中的顶峰。说良知学是道德个人主义(本体论道德个人主义和认识论的道德个人主义)恐怕一时难以被已经习惯西方个人主义范式的学者接受,但是,说“良知学是突出个人主体性的道德本体论”这句话与“良知学是道德个人主义”能差多远呢?

    (二)民主是自家作主

    1、民主是政治主体个体性挺立的要求

    民主既是一种政体,也是一种价值,作为价值的民主在今日中国普遍被理解为“人民作主”,少数人主张民主的真谛是“自家作主”,这二者之间是非不好裁决,但是作为制度的民主其历史是清晰可见的,从制度史入手回到价值的判断,一些问题可能就不再成为问题。

    “人民”和“民主”的范围都是历史性的。民主政体起源于古希腊,民主一词源于希腊文“demos”,“demos”意为人民。“人民”今天的用法十分宽泛,除了一些国家在特殊时期出于阶级斗争的需要刻意把一部分国民宣布为“敌人”外,一般情况下已经泛指一个政治共同体内的一切人。在古希腊的民主政体之中,人民是指那些能够参政的自由人。以雅典为例,雅典民主政治的基本特征是全体公民是统治者,参与政治,集体掌握国家最高权力。公民限于成年男性,女人、未成年人和奴隶并不是就被忽略了,他们是成年男性的“家人”。外邦人被排除在外,这一点今天也一样。所以古希腊的“人民作主”如果从“自己作主” 的角度讲,还是说成是“自家作主”的好。“自家”意味着对外人的排斥和对“自己人”的代表。由于公民人数少等原因,雅典政治参与方式是用全体公民大会、公民轮番执政、轮任陪审员等方式直接民主。尽管雅典公民经济、文化、价值观等方面高度同质化,大家的意见也不可能完全一致,最后的结果是投票表决,以多数人意见为准。伯里克利说:“我们的政治制度之所以被称为民主政制,是因为政权是在全国公民手中,而不是在少数人手中。”[23]亚里斯多德说,雅典平民政治的本质特征是:“平民群众必须具有最高权力;政事裁决于大多数人的意志;大多数人的意志就是正义。”[24]可见,每个人作主是不现实的,最后还是要转化成多数人作主。但是,第一、这并不意味着有一个先于个人的“人民主权”或“公共意志”,相反,公意是在个人意志上计算出来的,政治权力合法性的基础仍在于个人同意而不是其他;第二、政治行为的有效性限于公共领域,个人领域的事情并不需要表决,只有当一个公共领域出现时,政治才存在。有人从实际效果上质疑雅典式民主埋下了多数人暴政的种子,并以苏格拉底之死为证。是的,城邦民主是“求同”的,“异”作为少数注定要被排斥,但是“九穷剥夺一富”的极端情况是小概率事件,如果那种情况出现,其必意味着,一、群体的正义共识已经破裂,眼前的利益大于依赖秩序稳定性的长远利益;二、贫富两极分化,中产阶级消失,大多人“能够失去的只有锁链”,不担心“共产”会循环到自己头上。如果这种形势已经出现,那么“多数人暴政”的出现有其不可避免的合理性。

    民主是需要民族、文化的适应性条件的。在古代国家范围扩大了以后,(民主)共和国无一例外地被帝国代替,其主要原因是民主手段无法统治分布在广大区域的不同民族,他们有各自的信仰、有独立的自尊,不像城邦公民一样具有同质性。今日之民主,在民族、文化单一、贫富平均的国家施行较好,在民族、宗教差异大,贫富阶级分化的国家则沦为内斗恶斗,也说明了上面的道理。交通、通信困难也是古代民主制度不易在大范围施行的原因,今天此种阻碍早不存在。

    民主也是要有生产方式、人格观念的条件的。中世纪欧洲高度分裂,诸侯林立,无村不国,其一国内臣民之同质化程度应比古希腊的自由人之间还高,但限于身份、经济的专制和依附,与民主无关。民主是属于自由人的政治制度,没有独立的经济地位及人格意识谈不上民主。在人类的幼年,“人们不是被视为一个个人而是始终被视为一个特定团体的成员……他必是阶级中的一个成员……其次,他是一个氏族、大氏族或部族的成员;最后,他是一个家族的成员”。[25]欧洲中世纪距此不远,尽管如此,在诸侯与国王之间、诸侯与诸侯之间还是有较其他地方为多的民主,其主要原因也不过在于诸侯国作为一个政治经济单位,有较强的独立性,故而能“自家作主”。在“国家”内专制而在“国家”间则民主。我们不妨戏称欧洲中世纪也是民主政治,不过其政治主体不是公民,而是封国。其后封建农奴制庄园经济在资本主义生产方式的冲击下解体,建立在经济关系之上的人身依附关系也随之解体,“在运动发展的过程中,其特点是家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长。‘个人’不断地代替‘家族’成为民事法律所考虑的单位”。[26]欧洲的贵族民主因而往下普及,而至于今天的“人民”。以英国为例,从1215年“大宪章”开始,这个过程到现在还没有完全结束。革命和其他一些偶然事件遮蔽了根本原因,让人们以为英雄和思想家创造了历史。美国是证明民主是“自家作主”的另一个典型范例,它的民主更加彻底,不带威权时代的泥水,其主要原因是美国是移民国家,其立国之初的国民本来就是平等的个人,彼此之间没有经济和身份依赖关系。尽管如此,美国也新造了经济和身份依赖,其一是南方以黑奴为劳动力的庄园经济,这个问题今天已经不存在;其二是资本主义生产方式造成的工人阶级事实人格减等,[27]美国用《反垄断法》和将劳动力密集型产业输出他国的方式将矛盾进行了遏制和转移。“自家人”的范围不断扩大到每个人,而日趋“自己作主”。亨利·梅因那句从民法学角度描述了“迄今为止的社会进步”的名言(“从身份到契约”), [28]从宪法学的角度讲,不妨说是“从威权到民主”;从哲学角度讲,它显然是个人的主体性日益挺立的历史。欧洲人还可以把它表述为“从神权到人权”,中国古代没有神权传统,可以把它表述为“从圣人到凡人”。

    2、民主政治与威权主义的认识论比较

    民主政治的历史、民主与生产生活方式的关系都不是陌生的话题,如果只是针对法学、政治学学者的话,笔者上面整个标题下的话都显得多余。笔者更想作的是从认识论角度论述现代民主与个人主义的关系。

    在早期人类社会中,古希腊城邦民主只是个例外,威权政治才是常态。除了威权以外,古代也没有更多的组织手段,这与现代社会组织控制手段过于发达有很大不同。除了生产生活条件的决定因素外,思想的内容与方式也是威权政治的重要拥趸者。任何国家形成之时,统治者都要回答“为什么由我来统治”的问题,也就是合法性问题,古埃及、古巴比伦、骨印度都把答案归之与神,“君权神授”,《乌尔纳姆法典》、《汉莫拉比法典》与《摩奴法典》都是借神喻颁布的,这就是“超越的合法性”的早期范例。中国的情况稍有不同,中国古人只宣布受命于天,但并没借天之口喻示具体的法律,而且自从小邦周代替大国殷以来,统治者就不太坚信天与自己有特殊的关系,“皇天无亲,唯德是辅”,[29]天的常则和意志只能从自然现象、民心向背中推测,“天视自我民视,天听自我民听”。[30]这造成了两个方面的影响,一是天命不可垄断,它既能为现任统治提供合法性,也能够为改朝换代提供合法性;二是即使是完全出自自私的目的,帝王们也都不得不小心谨慎地“敬天保民”,这也是中国古代产生民本思想的重要土壤。荀子对威权政治的合理性进行了更深的技术性思考,说“夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。势位齐而欲恶同,物不能澹则必争,争则必乱,乱则穷矣”。[31]没有贵贱高下的等级则民不能相属,无法整合组织,这与古代社会人首先是一个社会单位的一部分,然后才是一个独立的人的基本事实是一致的(即使今天,很多人仍把家庭而不是个人看成社会的细胞),也与战国时期各国对社会整合的要求是一致的。荀子下一步把威权的合理性论证引入了一条理性的道路,“先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也”。[32]荀子固然也谈“天”、“天职”,但这里天显然被悬置了起来,真正起到为民定分的是圣人、先王,这里的先王并不是字面的先王,而是“圣王”,文明的创造者。在神权政治下,君在逻辑上很大程度是灵媒的角色,中国早期也不例外,然而自西周以后早早走向理性。汉朝以后,天仍是政治合法性的来源,但被仁义礼智等人性内容充实而褪去了神魅色彩,仁义礼智也不是《法典》、《圣经》一样的具体行为规范,而只是一种价值原则。于是对超越者的崇拜变成了对价值信条的坚信,超越的合法性变成一种敬畏的宣示,实际内容被历史文化充实。“圣君”在世,人心所向的时侯,政治取得三重合法性并非不能。但是,天命、民心都没有明确的表达程式,很容易被冒僭。传统儒家民本主义与民主主义的区别不在主权,而在治权,让民自治的是民主,为民而治的是威权。儒家威权政治哲学与其他文明的神权政治相比,相同之处在于都是威权之治,治权不在民;不同之处在于圣王之治与神的代理人统治的主权来源、价值指向不同。其他文明把主权也归之于外在的神,而中国古代起码三分之一承认主权在民。民本作为一种价值原则比民主更为悠久恒常,但与威权比,民主显然更能代表现代性。

    与简单的君权神授相比,基督教神权政治学更能体现威权主义的认识论基础。《新约》说“没有权柄不是出于上帝的……凡掌权的,都是上帝所命的”,[33]本身就是威权话语。早期教父学认为,国家起源于人的罪,统治者是上帝的代表。大格列高利指出,好的统治者是上帝对人民的奖赏,而邪恶的统治者是上帝对人民的惩罚,不论统治者行为如何,他都代表上帝。[34]教会本身也是一个权力组织,在中世纪与世俗政权漫长的博弈里,人们的心灵显然归了基督。教权的逻辑是,一切来于上帝,归于上帝,然而普通的个人是无法和上帝沟通的,而必借助于教会,对世俗政权的义务亦是上帝的意志。可见,个人的得救依赖于一个威权的外在者。文艺复兴和宗教改革极大地把人从神权权威的束缚下解放出来,文艺复兴是一种向古希腊理性精神的复归,而马丁路德新教改革的精神是:个人可以直接和上帝沟通,因信得救,这样,个人的主体性就被解放出来,威权的中介失去意义。美国民主制度的形成是新教改革的结果(这一功劳往往被错误地归于“启蒙思想家”们的名下),1620年开往新大陆的 “五月花号”上面102名乘客中有35名清教徒,他们是为了寻求自由而背井离乡的,其他的乘客是一些破产者、流浪汉和契约奴,登陆之后,他们用一份合同缔造了一个政权,这就是美国的前身(这时启蒙思想家们除霍布斯22岁外其他人还都没出生)。我们看到,一个平等、自由的社会产生的过程是:宗教改革;个人因与上帝直接沟通而摆脱了世俗的和教会的束缚成为独立的认识主体——自由的人;(恰好有美洲这块土地)其中一些理想主义者组成了自由平等的社会;人口增多之后,公约变成了宪法,直接民主变成了代议制。这几乎完全是一个认识路径,与生产力甚至没什么关系。

    民主的核心是自己作主,如果没有个性解放和人格独立,即使把选票交到人民手里,他们也不会自己作主而是“选主”,当今世界一些国家的民主失败已经说明了这个道理。有人开玩笑,问如果五月花号上面坐的是一群中国人,他们到了新大陆上会建立什么制度呢?这是个深刻的追问,我们可以扩展到如果五月花号上是天主教徒、是几个种姓都有的印度人、是非洲人,他们会建立什么制度呢?笔者自答,同是中国人,墨家与儒家登陆后的结果是不一样的;同时儒家,先秦儒家与泰州学派登陆后的结果也是不一样的。毫无疑问,按泰州学派当时的生产方式和思想观念,他们将建立一个宗法色彩淡化、倾向自由平等的社会。阳明的“心即理”在认识论上有一种与新教个人直通上帝相似的意义,它一面消解了权威,一面解放和挺立了个人,其效果在泰州学派上看得最清楚。

    综上所述,民主主义的挺立亦有其认识论根源,即普通的个人能不能认识真理(天理、上帝、正义),如果答案是肯定的,那么必然造成一种人性的平等,导向民主主义;如果答案是否定的,那么只有那些能够认识真理(天理、上帝、正义)的精英人物(教士、圣贤、先锋队)才有资格治理社会,导向威权主义。“人是目的还是手段”这个问题也有政治哲学上的认识论意义,但不是决定民主还是威权的关键因素。威权主义即使“全心全意为人民服务”也是民本主义而非民主主义。

    3、民主政治与极权主义的认识论比较

    多数人在使用专制、独裁、集权主义、极权主义这几个词时不加区别,本文是学术探讨,在“极端的权力”的意义上使用“极权主义”,不加感情色彩,不作技术层面的分析。“极端的权力”的标准是不但完全控制世俗生活,而且控制人的精神生活,政教合一,但这个“教”往往不一定传统宗教,也可以是“科学教”。

    一般倾向认为极权主义就是威权主义的极端,其实二者的认识论基础有明显差异,而且极权主义也不一定非产生于威权主义。我们可以轻易统计出这样一个现象,尽管威权主义与极权主义在很多方面很貌似,但古代社会却很少出现极权政治的情况(中国古代甚至从未出现过极权政治),反而是近现代极权主义一再出现。这是为什么呢?古典威权主义的合法性构建在神话之上,既然是神话,它的最终依据就是指向神而不是人,而神是外在的、超越性,世俗的、有生命局限的人无法冒僭神本身,顶多冒以神的仆人、使者的名义,扮演神媒而不是神本身的角色,这样就无法做到政教完全合一,对神的敬畏空间亦成为被统治者保留的心灵空间。极权主义以有生命局限的俗人控制人的心灵世界,其必有对人的力量(主要是理性)的极力夸张,否则在认识论上跨不过“凭什么”这道坎。所以,它也是近代科学排挤宗教、理性狂妄自大的结果。从认识路线上,极权主义假设一个外在的绝对者:不以人的意志为转移的客观规律;然后宣布人的理性能够认识这个绝对者,虽然极权主义也会承认人皆有认识能力,但由于客观规律的唯一性,认识差异的合理性被取消了,客观、理性的“真理”排斥主观、感性的“意见”,理性的霸权因而被建立起来,当然,这只是极权者一人之理性,而不是每个人的理性。在历史形而上学的意识形态之下,真理的掌握者以政教合一的手段挤占人的全部精神世界,把人从能思考的心性主体降为机器零件。近现代社会极权主义的范例无一不具此特征,只不过有的落后一些,以传统宗教与世俗政治合一,而主流的是以“科学教”与世俗政治合一。

    加尔文在日内瓦的统治是所有近现代极权主义的鼻祖,它很形象的地说明当信仰对象不再是遥不可及的被敬畏者,而不慎堕入人世间,被人渺小的理性直接绑架的结果。在那些上帝的僭越者看来,一切都是注定的,一切都是规律,一切都是上帝的意志,而上帝不过是规律的人格化,他或他们是规律的真正洞悉者因而是掌握者。掌握规律与洞悉上帝在这里奇妙地沟通,而其实际含义是对决定人类命运的权力。一旦这些僭越者掌握了实际的统治权力,注定“凯撒的归凯撒,上帝的也归凯撒”。

    卢梭的“人民主权论”是始于自由,终于专制的另一个认识论导向范例。从最初动机讲,卢梭是高扬人性,以人民主权论反对威权统治的,人民是一个虚拟的集体人格,主权“不外乎是公意的运用”。公意不是众意,“公意不能理解为公民多数人的意志,而应理解为公共利益的体现。众意可以通过不同公民集团所代表的不同利益之间的一致来体现;相反,公意作为人民意志的体现则只能是一致的,因此它也就总是正确的”,[35]公意在此脱离了个人的意见而成为一种超越的、独立的实体。同理,他的自然法是超然世外,不以任何人的意志为转移的“命令”而不是各是其是的“意见”,“在这方面,卢梭的观点是一种世俗性的加尔文主义”。[36]于是,共同意志的理性王国脱离个人幸福而追求共同理想意义上的正确理在其中,一种以人民为名的新型独裁在旷野上疾驰。

    我们以儒家心性之学与极权主义、威权主义的认识道路作比较也能得出有益的启示。从天理的预设和向外格物的认识路线上来讲,儒学是能导向威权主义和极权主义的,但是,儒家的天理“则只是个洁净空阔底世界”,[37]逻辑上任何政治制度只能是历史的、具体的适宜性,上升不到本体地位,也就是说,理学只提供对“秩序本身”合理性的说明,而不直接说明任何具体制度的合理性。尽管如此,一些理学家还是把三纲五常说成永恒不变的,这是一种“强说”。从《郭店楚简》的“天—命—性—情—道”、程朱的“性即理”、王阳明的“心即理”认识路线看,“人道”并不是一个超越的外在之物,而是就建立在人的情感和理性(心性)之上,是己人、心物互构之产物,因此,没有绝对的外在律令(理),无法建立起来以对外在的绝对者效忠为特征的极权主义,心性之学对理性和权威的双向消解使极权成为不可能,尤其是阳明心学,高扬感性主体意识,消解了威权话语,消解了客观真理,而把个体性的意见推向前台,其上更容易结出现代民主之花。

    最后要说的是,“威权话语”在学理上是一回事,其实际效果又是另一回事。人的道德理性毕竟是有限的,外在的、超越的权威不但是一个心灵归宿,也是一种有效约束,多数国家宪法适当保留了超越的这一层面,如“天赋人权”的表述,如同的康德在实践理性中请回上帝,其效果是好的。

    (三)法治是公共理性

    1、民主与法治

    法治是“rule by law”还是“rule of law”在中国曾有巨大争论。“依法而治”中的“法”是介词宾语,要有个主语,到底是谁“依法而治”?“法律之治”中的“法”自己就是主语,更具契约精神,因此更受现代西方法治模式的拥护者们拥趸。但是,孟子的一句话不该被忽略掉,“徒法不能以自行”,[38]或明或隐,法治后面总是隐藏着一个主语的。本文不想作“正确的......才是真正的......”之类的限定,上述两种法治皆在讨论之列。凡是法治皆有理性精神在内,不论是秦始皇的法治还是当代世界的主流法治。有民主的法治,也有威权之下的法治,有人治的专制,也有法律的专制。对于复杂社会来说,不论是民主还是威权,有法才能治,因为复杂社会不可能靠统治者的灵机一动或政治动员就能长治久安,而必须定下日常之规。现代人不可以为符合现代法律的严格形式特征的才是法,古代法就不是法。在民主法治与威权之下法治之间,民主法治是更为彻底的法治。按威权政治本身的逻辑,法治是一种有用的工具,故其能在有限的范围内实行;也是按威权政治本身的逻辑,当法治与最高威权发生矛盾时,哪个更至上不言而喻。法治是公共领域的制度性架构,本身就意味着公共理性,[39]只是其公共的范围大小不同,这同时也是其统治基础大小的不同。当法治是越多的人的理性结合时,统治的合法性和支持基础便越牢靠;当最高统治者一意孤行,众叛亲离,成为孤家寡人,作为公共理性的法治也就崩溃了。[40]民主会产生暴政,但不会产生专制。其一,民主概念与专制概念本身不相容,如同方圆之不可兼得;其二,专制亦是一种相对稳定的统治,有较强理性精神在内,如专制的基础符合了民主的多数人原则,那它就不再是专制,其实际内容也不会离普通人的理性太远(所以,人民民主专政是不可能的)。民主的暴政是一种非理性的、不稳定的暴政,与制度化的、稳定性的专制不是一回事。[41]

    民主归根结底是解决主权、治权的一种价值性理论,本身并不解决技术、效率等问题。我们日常说“民主”一词的时侯常常与“民主制度”相混淆。民主制度是以民主价值原则为基础建立起来的政治法律架构,其着眼点主要在于如何汇聚个人理性,同时还要考虑防止暴民政治,是个技术含量很高的架构。民主是逻辑的起点,制度是推论的结果。人们常说,民主不但意味着“少数服从多数”,更也意味着“多数保护少数”,民粹“不是真正的民主”,但事实不论是逻辑上还是实践中,民主的基本原则都是不排斥民粹的。以容忍少数派的利益与言论来促成公平竞争和平等搏弈,让民众保留比较鉴别和再次选择的机会,这些说法已经对民主进行了很大的构建和限制,已经是有一定复杂性的制度设计,而不是民主的字面意义。作为一种政治设计,民主制度是已经变成法治,而不仅仅是价值取向,法治原则里面就包含着民意表达的必须合程序性。法治不一定是民主制度,但民主制度一定是法治。民主原则如果不转化法律制度,各自作主之下有序的公共生活是不可能的,人们只能回到丛林时代。以众暴寡、以强凌弱的丛林社会它显然还不如专制社会。民主原则下分散的个人意志如何汇聚和公约为公共理性,几百年来世界各国已经作了无数的探索和试错,本文不欲仔细展开探讨,只表明几条原则:一、民主制度的建设是一个技术性很强的活动,有很多种情景性变量在起着制约作用,只有民主原则未必能出好的民主制度,只有建设好民主制度,才能落实民主原则许诺给个人的独立、自主及追求幸福的权利;二、不能因为某国的民主制度成功了,就认为它一定普适;三、同理,不能因为某国民主制度失败,就得出民主制度不适合的结论。

    民主与法治的关系是几十年来人们探讨到烂熟的问题,它更多的时侯是以民主与“法制”的形式出现的,“法制”与“法治”一般认为有区别,一个指制度本身,另一个强调动态的治理,但在本文这一对关系命题中没有什么实质性的区别。笔者在这里没什么新的看法,只是重复一下常识:民主是法治的基础,法治是民主的约束和保证,民主必须变成法治才是民主制度。作为价值基础的民主是不容进行技术性探讨的,而民主制度是必须进行实证性研究的,二者之间是一种道器关系。

    2、良知与公理

    对于心学来说,困难的不是个体性的挺立,而是公共性的获得。如何在个体性的基础上获得公共理性,西方的制度性探索已经非常丰富,直接民主、代议制、三权分立等等不必例举,这些技术层面的经验儒家宪政主义不妨直接借鉴,不必强分中西。但是,我们还需要一种在个体性与公共性之间直接建立起联系的学理,真正消弭主客、内外、群己的区隔。回头看这方面的思想历史,未免有勉强之感:少数为什么要服从多数;个人为什么要服从社会;政府的组成有无必要;民主制度是不是以众暴寡;多数人凭什么要尊重少数人的意见?这些问题并没解决。在没有真正的公共性基础上强建的法治只能是斗争、妥协和无奈的结果,个人对那个公共的结果不是心悦诚服的,其结果是无政府主义和多数人暴政仍然史不绝书。逻辑上,要建立真正的公共性,就必须“人同此心”,然后才能“心同此理”。心性与制度的关系问题就是内圣外王问题,没有内圣支撑的外王只能是力量较量上的暴政,欲其文明善良是不可能的。西方解决公共性问题求助了宗教:“我们认为下面这些真理是不言而喻的:造物者创造了平等的个人,并赋予他们若干不可剥夺的权利......”这个用宣言表述出来的共同认知功能相当于内圣,它不是知识,而是信仰,或者是先验的普遍理性,与内圣不同的是,它求诸于外而不是求诸自身。宗教信念日益薄淡之后,罗尔斯、哈贝马斯等求助于“无知之幕”、“商谈理性”,以求由个人本位直接达到公共理性,其的实际效果还不如宗教信仰;不过,它们将现代社会中个人本位与公共理性之间的紧张凸显了出来。

    阳明在提出“心即理”之后,个体性与公共理性之间的矛盾也显现了出来(在当时,公共理性还不是以经验的公共理性面目出现的,而是先验的普遍理性面目出现的,本文在二者之间不加特别区分,其何处偏指何理读者自度之)。心与理的矛盾就是个体的经验、情感、欲望与普遍理性之间的矛盾。“心即理”如果是成立的,那么它意味着个体性与公共性的完全一致;然而,心又是个体性的,你心即理,我心也即理,二者同时即理,意味着二者相同,即在种种具体问题上的“人同此心”,这与人的经验是相反的。等于说,阳明在消除个体之心与公共之理的紧张时恰恰凸显了个体之心与个体之心之间的裂隙。从主体性的挺立上说,它张扬了个人的价值;从公共性的建设上来说,它恰恰使理共同体破裂了,这在实践领域也有所反映。如欲“心同此理”必须“人同此心”,即必须在共同的先验本质基础上才能建立起来公共性。阳明这时候用“良知”替换了“心”。良知就是人的先验共同本质,它既是情感的,又是理性的,良知之所知便是天理,天理就是三纲五常,所以良知同时又包含先验道德律令。事实求是地说,这样“三位一体”的先验共同本质是没有的。但是,这不等于说人就没有先天的共同道德本能,这里让我们返回孟子的性善论,作为道德理性、道德律令的义、礼未必先天自备于我,但是作为爱己和爱人的“四端”却真的先天自备于我,这就是仁,仁是“元者善之长”,[42]是义、礼的给出者,辅之以智,即人的天赋认识能力,应该能推理出善良的公共理性。[43]当然,人的先天本能中不仅有恻隐亲和,也有攻取憎恶,辅之以作为纯粹工具的智,一样能够推理出损人利己的工具理性。“记诵之长,适足以长其骄,知识之多,适足以长其恶也,闻见之博,适足以肆其辩也,辞章之富,适足以行其伪也”。[44]是以仁御智还是自私用智,全在于作为主体的人是什么样的人。如果政治主体皆是有良知的人,那么公共理性就不是一件困难的事。我们看到,良知与公理之间的距离并不像个体之心与公理之间距离那么远,良知一词本身就包含着公共理性。如此,在心学内部,公共理性如何可能的问题可以被良知如何可能的讨论取代;事实上,阳明之后,整个明代哲学基本上就是围绕着良知如何可能(发现、挺立等等)的问题展开的。

    心学的分裂和各派的得失是一个复杂的问题,非三言两语能说得明白,但是,就法治的建设来说,它不需要如此复杂,而且要力图避免如此复杂。牟宗三先生从“理性之运用表现”转出“理性之架构表现”;从“无执的存有论”转出“执的存有论”;从良知“坎陷”出科学民主,无非是要从道德人格的内圣开出政治法律的外王,其“曲通”的过程就过于复杂,逻辑意义大于实际意义。在实践上,良知主体与民主制度之间不必有“开出”关系,民主制度是良知选择的结果而不是良知认识的结果。良知学既然是一种自作天命、拒绝威权的道德个人主义,那么它对民主制度的实际支持就足够了;反过来说,如果科学民主真的是良知本体的必然选择,那么儒家内圣的意义反被局限,无以说明其他历史阶段其他政治类型的合法性。同时,科学民主就成了外在于良知的客观之理,而非心中之理。我们只能说,儒学既有与威权政治的亲和性又有与民主政治的亲和性,心性儒学与政治儒学之打通不限于良知学与民主政治的打通,只是良知学在个体独立的历史条件下成为儒学主流的时侯,民主政治就应该来了,因为就良知学的道德个人主义特质上讲,在它上面建构不起来以依附、顺从为特征的威权政治。心体是永恒的心体,而民主是历史的合理性,民主制度的产生是心物互构的结果——即理性(性)与具体历史条件相作用的结果,是一种“适宜性”,[45]而不是理性的唯一的选择。当个体之心与客观之物(共同的认识对象)发生联系的时侯,具体的公共理性也就建立起来了,因为心虽然是个别的(但有共同的先天道德本能),它们的认识对象(物、客观世界)却是共同的,这样虽然不能保证也不该保障彼此之心在具体内容上完全相同,却能够导致它们在公共领域产生重叠的认知。本文此段以“心物互构”论证公共理性的产生是刘宗周、黄宗羲的思路,他们的思路也是从阳明心学发展来的。阳明学的其他学派亦有他们沟通良知与公共理性的方法。按良知现成的逻辑,良知是先验的共同本质,公共理性就是良知的自我展开,这样“公”就不成其为问题,反而“私”的产生是一个意外,“不公”只是私的遮蔽,只要去私,廓然之大公自然显现。不过这种方法反回来又减弱了良知的个体性。按功夫派的想法,良知本体先是一个潜在,在人的工夫修行中逐渐被显现出来,工夫就是一个在潜在的本能上建设良知本体的过程,良知建成公共理性自然不成问题。这种思路中个人修养的重要性超过规则发现的重要性。

    朱熹不单在公共理性(礼法)的发现上有格物之学,于个体性与普遍性的统一上也颇有论述,对良知学不无支持。[46]朱熹讲理一分殊,人人有一太极,物物有一太极,则个人的意义是自足的,个体具备全体之理。虽然前人对良知学与理一分殊之间的学理传承罕有所论,但是“分殊的一”也具全体之理的思想无疑对个体的良知挺立是最大的支持,如无“万物各有禀受,又自各全具一太极尔”的前提,[47]个体的心或良知即是天理是不可想象的。理一分殊从本体论上看是“始言一理,中散为万物”,[48]从认识论上看则是一物一物地去格,最后豁然贯通全体之理。朱熹从个体之心到普遍之理的路径是认识论路线的:“事事物物各有一线相通。”[49]“然虽各自有一个理,又却同出于一个理尔。如排数器水相似;这盂也是这样水,那盂也是这样水,各各满足,不待求假于外。然打破放里,却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者,只为是一理。”[50]朱熹那里作为普遍理性的天理与经验的、作为公共理性的礼法是相通的,天理是“公共底道理”:“若圣人之道则不然,于天理大本处见得是众人公共底。”[51]“公共底道理”不仅是向外格物的结果,也是从自家身上推出的:“一贯乃圣人公共道理,尽己推己不足以言之。缘一贯之道,难说与学者,故以忠恕晓之。”[52]事实上,对于朱学来说,“理不患其不一,所难者分殊耳”,[53]与心学所患正好相反。朱熹从外格和内省(推己之心)两条道路上发现“公理”(天理),在心学传统看来可能过于繁琐,然而它是容易理解的。心学只要“先立其大者”就全体贯通的方法显然不能适应现代的复杂社会,然而“其大者”(良知)是公共理性的基础,当立法不足时,它还是应急剖判之本。

    朱子“公共底道理”思想,塑造了中国人的“公理”观,无论如何,与良知学来比,它是更强调公共性而贬抑个体性的。中国人常用“你有千道理,万道理,也要服从这个大道理”压人;也常用“我不能违背我的良知”来对抗威权,前者是朱熹,后者是王阳明。个体性与公共理性之间永远存在张力,良知、民主制度是使它们合一的内外两条途径。

     本部分不提宪政,只提法治,因为宪政就是法治的一种,是契约之治意义上的法治,法治原理明,宪政原理自明。良知学对民主宪政到底意味着什么,把良知学解释成个人主义会不会导致儒家宪政话语完全被自由主义所替代,这是本文成文过程中一些朋友担心的问题。在笔者看来,个人主义是民主政治的基础,这一点与天下而皆然,然而个人主义有利欲的个人主义有道德的个人主义,不同基础上建立起来的民主政治有良性的、成功的,也不乏失败例证,分析其得失原因,我们看到,制度、行为都是以人为主体的,而主体总是某种主体,而不是先验、孤立的纯粹主体,成功的民主政治总是有主体的性格(内圣)在支撑。在原生的欧美民主国家中,其内圣功能是由基督教伦理、天赋人权观念等“资本主义精神”来承担,在中国,这个角色应该由天理良知来承担。天理就是神圣化了的公共理性,良知的立法就是天理,对于中国人来说,有良知才能有好的民主宪政,本着良知投票才能选出好的议会和政府;无良知的宪政是自私用智之伪宪政,无良知的民主是暴民政治。《礼运》云“大道之行也,天下为公......货恶其弃于地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已”,儒家宪政主义以“为万世开太平”为理想,同时也要有一种“人天然是儒家”的信心,不必过于计较太平之策贴什么标签,以博大的胸怀吸纳百家,则“莫能与之争”。

    三、建设民主儒家宪政主义的设想

    (一)中国要一个什么样的社会

    中国是十三亿人口的大国,中国要一个什么样的社会,是众人之心所决定的,不但今天的新儒家影响甚微,正在执政的主流力量也不可能永远挟持;中国人生存于当今世界,世界潮流浩浩荡荡,中国人的选择不可能永远与世界不一样。传统儒家之所以成功,在于他们并未刻意设计社会、改造社会,只是顺应天理人情,因势利导,隐恶扬善而已。今天我们之所以对儒家有信心,还是仁义礼智是人之所不能离,别的文明可能叫它人道、正义、文明、理性,实质并无大的不同。人是社会性动物,现代社会家庭纽带虽然松弛了,但个人与大社会的联系却更加直接密切,普遍的个人幸福只能在社会生活中追求到,要一个什么样的社会,这是一个公共问题,也是关系到每个人切身生活问题。

    中国需要一个自由、平等、均富的社会。自由就是“由自”(自家作主)和排除禁止事项,是个人的充分发展,是人本性的内在要求。现实的自由是主体之间互相保障的自由,因而是法治的,自由的界限就是严复所说的“群己权界”。平等有机会平等与分配平等之分,二者自身含有矛盾和悖论。人的天赋和努力程度有不同,在机会均等情况下会因为竞争产生分配不平等的结果,如果强求分配平等;那么对机会平等和人的自由发展又是一种妨害。比起分配平等来,机会均等更接近自然之道,它应该优先于分配平等;但是,人类的分配不平等会通过种种方式叠加,产生“马太效应”,反过来来妨碍机会平等,制造出自身的悖论。“先据要路津”者垄断机会,让后来者失去平等竞争的平台,但后起之秀也不会甘沉下潦,如果不制造新的平等竞争机会,就会产生阶级斗争,反过来破坏秩序,从而破坏依赖秩序保护的现实自由。所以,为了实现自由,除了人与人之间的自然界限外,还必须为了保障机会的平等而限制自由,阻止强势的累加。为保证机会平等,又必须使分配上趋近平等,如果没有福利、教育等手段保障人起点的大致平等,那么就谈不上机会的均等。所谓均富,就是在分配上的保障。均富的社会才是能提供机会均等从而有利于个人的自由发展的。孔子云“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安”,[54]盖从分配平等出发谈治国之道。自由、平等、均富必然在政治上反对专制,在经济上反对垄断,在法律上反对权利的绝对化。所谓“人权”是一个法律现象,是对个人自身自由和对他物占有正当性的表达,没有天赋的人权,只有天赋的本能,天赋人权是对法权的神圣化。

    民主制度是自由、平等、均富的保障。民主制度首先是政治合法性的基础,名正则言顺;民主制度下的一人一票又最大限度地体现了平等,是对抗资本、权力等不平的因素累加的有效方法。民主权力应有其界限,它是用来解决政治生活的,不应干涉私人性的自由领地,这不但是民主制度的界限,也应该是一切公共权力的界限,跨过界限就会成为暴政。作为“自主”的民主,自由本身就包括在其中;作为政治的民主,它的价值地位低于自由。民主制度所保护平等是自由人的平等,而不是作奴隶的平等。

    中国将是一个拒绝威权的公民社会。现代社会是消解威权的,建设威权政治既不符合儒家价值,也不符合社会潮流,民主与法治才是发展的方向。“公民”这个词本身就意味着在政治生活领域个人与国家的直接关系,公民在作出政治选择之时不需要任何威权的指导,不接受任何“汝当”的命令,只服从自己的良知。威权既包括话语的威权也包括组织的威权。这些年多少威权话语及其载体被自然消解,如“专家”、“公知”、“代表”、“普世价值”等等。一些主张的实际内容未尝不切合人心,但是它采用的威权的表达方式,所以被民众看也不看地拒绝。作为显性组织威权的控制型政党及隐性组织威权的宗教信仰、民族意识等明显地构成了对个人选择的妨碍,它们不但应当被自然消解,而且应当被有意地限制。如果不想自讨没趣,就要避免威权话语。消解掉威权的社会中,每个人直接与“自己的天理”发生关系而不需依赖任何中介。天理是内在于个人之心的超越性依据,它可以有共名(如天理、上帝),但是不可有规定的共识,没有人有资格去规定它。“良知”、“民主”、“自由”让每个人自己作主,指向谈话对象的自身,所以不容易被消解。即使反对民主自由的人,其反对本身也是在行使自己的自主和自由。“良知”一词有更根本的主体性特征,它是指向所有外在者的“自体”,又不与任何特定外在制度主义捆绑;作为“自体”的本体,它可以为一切之本而无法被普遍消解,因为消解它就是消解主体自身。改革之初,良知也曾被否定,愤世嫉俗的人们常问“良心多少钱一斤”,但这种否认是一种外在的否认,即以外在的事实否认自身的价值,而良知本身恰恰是要以自身的价值对抗外在的事实,主体性的挺立必然伴随着对良知的呼唤。今天中国是一个主体意识觉醒、人的价值挺立的社会,那种藐视个人、虚化个人,崇尚威权、实体化集体的时代一去不返,政治的发展方向只能是适应这种情况的民主政治而不是任何形式的威权政治。公民社会与民主政治是不可割裂的两个方面,从政治上来说是民主政治的,从社会上来说就是公民社会;臣民社会、附庸社会上建立不起来民主政治,专制制度、威权制度下也培育不起来公民社会。特权是威权的一个衍生物,是平等的天敌,公民社会无法容纳特权。

    在政治的实践层面,不可完全没有权威,宪法就是唯一的权威。宪法虽然有“外在”的形式,但只有钦定宪法才是外在的权威,民定宪法是基于个人内心同意建立起来的公共理性,故此它并不是一种外在权威。即使如此,民定宪法的干涉范围也应限于公共生活领域,而对信仰、私人生活领域只能作不得干涉的保护性规定。大陆新儒家的宪政主义着眼于民意独大、活着的人的利益独大、民主对自由的侵犯等弊端而作的种种考虑,完全可以通过民主宪政体制的设计予以解决,而不必在民主制度之外另设权威,更不应因此而否定民主。

    中国将是一个和而不同的多元社会。多元共存是现代社会的一般特征,多民族、多宗教的大国更是如此。多元化对社会整合的作用是双重的,一方面,社会因信仰、族群的不同形成各种不同的小团体,人们可能不问是非,只问归属,对整个社会的公正、和谐有一定负面影响,有的情况下可能还会滋生族群撕裂和分离主义;另一方面,多元化给人提供了不同的价值、趣味取舍,因为价值垄断、资源垄断造成的千军万马过独木桥的过度竞争局面会得到缓解。新旧两种“多元”的区别是,旧多元是传统威权社会的一种遗留,有身份依附的特征(包括精神的控制和依附),而新多元是在个人独立、自愿的基础上形成的契约式认同。多元社会的政治表现应该是“一统多元”,一统是宪法的一统,多元是自由、平等的新多元。政府应该为多元文化提供宽容、和谐的环境,而不应出于安全担忧刻意限制多元化的发展。公民社会自身就有打破群体封闭性,把个人从原有身份束缚中解放出来的功能,公民社会发育就是一个破小公共性,建大公共性的过程。特权、歧视和压制不但无助于多元和谐共处,反而会强化隔绝乃至制造仇恨。多元社会要求人们和而不同,彼此宽容尊重,主流意识形态的建设只能通过文化竞争来实现,而不能用政治强迫来实现。

    (二)中国未来的宪政模式探讨

    只要用儒家立场、儒学理路说明宪政的一般原理,儒家宪政主义就算完成了;在制度层面,任何已有的成功经验作法都可以借鉴吸取,强求一个与基本原理榫卯无误的制度设计是僵化的;宪政毕竟是一个以人的生活为内容的实践活动,不是机械原理,它应该根据具体历史条件而表现出灵活性。虽然如此,鉴于本文是在儒家宪政主义热潮背景下的讨论,而几位有影响的儒家都在具体方面做了设计,本文也不免参与其中。本文围绕具体问题逐个发论,不进行整体设计。

    1、宪法是唯一的权威。宪法本身的权威性决定了它只能宣布自己是最高的,不能宣布另一个最高的。如果宪法在自身之外另立一个权威,并宣布自己服从于它的领导,那么宪法就不再是实质意义上的宪法。在特殊情况下,国家可以专制为权宜性设置,如施行“紧急状态”法,但是再开明的专制也不可以作为常经大法,而只能是依据宪法进行的临时性的授权,不能改变主权和治权的归属性质。

    2、合法性的初次获得(初次立宪)最好采取全民公决形式。古人云“祖宗之法不可变”,就是因为在根本大法(而不是限权)的问题上祖宗之法有为后世立宪的意义。人的生活是情境性的,民意也不免受情绪、形势、偏见、谣言的影响,政策和法律都不能保证是理性、公正的。相对于后代来说,我们也是先人,他们也应该适当保守我们的价值,因此,立宪不仅是活着的人为自己立法,也是为未来的人立法。全民公决的成本很高,但正因为如此,他的结果才不是飘忽易变的。宪法应该在整个社会比较理性的时侯通过全民公决以获得最大合法性,规定下主权、国体、人民权力、国家结构等最重要内容,让后人难以因情景因素变更,这也是防止民意独大的一个设置。各国设立的修宪门槛都很高,但是议会修宪无论如何是比全民公决门槛低的,议会因为人数少容易被金钱和组织手段控制,但是议员比普通民众平均理性程度更高,不宜受情景性因素影响。因此可以考虑宪法中不同条款设立不同修改门槛,规定全民公决与议会修宪的权利分配。

    3、三重合法性应用不同方式体现。超验的依据其实是价值共识的神圣化表达方式,并非真有一个外在的对象。它不是道成肉身,所以不能向任何人授权;它远在彼岸,所以没有任何人可以代表;它要消除不同民族、宗教的区隔,所以不能用任何一个神的名字指称(但不同的个人皆可以以自己的信仰对象指称)。本人以为,与其费力寻找一个共名还不如直接宣示共识的内容,可以表述为:“我们中国人民,依据我们的良知,认为下面这些价值是神圣不可侵犯的......据此组成政府。”其实际内容是人的基本权利、人际相处的道德金律、政府组成的基本原则,儒家立场不必宣示,儒家价值自在其中。历史文化的依据可以由人来代表,但这些人不能是普选产生的,以免与民意的合法性无法区分。它应该是被推选或任命成立的,其成员不能受种族、党派、宗教信仰限定,只能接受平等原则上的门槛限制。这个机构既然起到的是保守传统价值,为现代化马车按上刹车的作用,它就应该是元老院、贵族院一类的机构,元老院、贵族院在今天显然缺乏现实性,本人认为宪法委员会最为合适(如何组成见下文)。民意的合法性当然以人民代表会议代表最为合适,中国如此之大,不可能事事直接民主,而只能以代议制为常态。人民代表会议或议会制有一院制还是数院制的问题,蒋庆先生主张的与三重合法性对应的三院制在这里已经没有必要,本文考虑的只是如何代表民意、实现民本的问题,笔者认为美国的两院制经历史检验是个比较成熟的制度,中国可以直接借鉴。

    4、政权结构应当采取三权分立。分群制衡而且是互相制衡是宪政的基本原理。如果几权中有一权至上,那么平衡制约就谈不上了,如果权力机构过多,那他们之间就会产生扯皮踢球等无效制约。“三”这个数字是最符合几何稳定性原理的,实践中也被证明最为简约有效。孙中山及国民党尝试的五权分立已经被证明是叠床架屋、繁琐低效,我们不必再尝试四权、六权。两权分立也是不行的,两权分立会产生政治僵局问题。三者循环制约的效率不但为现代宪政证实,连董仲舒设计的文化性制约也是三项循环的。三权之中行政权、立法权及其相互关系下一段再述。对于司法权一项,笔者特别建议普通法院与宪法法院分开。我国司法一向不独立,普通法院系统专注于民刑事案件的技术角色,没有违宪审查的经验,也承担不起保守主义的重任,它的司法独立就应该是现行法律规定的审判独立。规制政治秩序、保守稳定性价值的责任应当另设机构承担,在宪法法院和宪法委员会之间,笔者选择宪法委员会。两者的区别是,前者重于司法性质,由专门法官组成,而后者兼顾司法和政治、文化角色,由司法人员、政治家、学者等组成。宪法法院有元老院的功能,我们看伊朗的宪法监护委员会,就起到了制约行政立法权力、稳定局势、增加理性的作用。但是,宪法委员会只能行使否定性和程序性权力,否则它就会侵夺行政、立法权力而成为高高在上者。

    5、选举制度以及立法权与行政权的关系。选举制度是民主政治里面的“门道”,在民主制度下对政治权力进行可控性操作,选举制度的设计起了重要作用。如比例票制能使各种不同的声音在议会里都能有所体现,小选区相对多数选举制会使政治地方化,同时排斥小党,保证两党轮流执政。在行政中枢与议会之间,内阁作为行政中枢由国会产生,受国会掣肘较多,在英国这样政治文明的国家合适,在法国、日本则造成的政权的反复颠覆;总统作为行政首脑相独立于国会,易产生强人政治,但适合对付乱局。中国适合总统制还是内阁制该需要更进一步的研究,对中国来说,一个受议会制约的政府可能更能保持政策的连续性的,但是不是会因此受到利益集团的更大影响而魄力不足也不好语言。国会适合采取两院制,分别采取比例票制和相对多数选举制。可参照美国参众两院制度,两院之间也要有互相制衡。议会要真正成为政治核心就不能太大,就得保证其中人物都是精英,这又与民主原则相悖,采取两院制可以部分解决其中矛盾。上议院应是职业政治家群体和政府高层领导的储备库,这有利于高层共识不易因政党更迭而轻易中断,但议员和政府部长不应兼任,否则就会失去制衡作用。下议院可以人数众多,人多则可以有更广泛的代表性,更易起到获得合法性和监督政府的作用。理性的上议院、超脱的宪法委员会,这样既能约束行政权力也能约束民主的狂奔。选举事项应被视为程序性权力,由宪法委员会监护。宪政的政治原理是在宪法框架下政党竞争执政权,如果没有一个超然于选举之外的机构组织、监护选举,那么就会出现执政党即是竞赛组织者,又是竞赛选手的情况,其弊病既已见之矣,新立宪就应尽量解决之。

    6、地方与中央关系的原则。地方与中央的关系首先是国体采取单一制还是联邦制的问题,有些宪法学着主张联邦制,这是不对的,联邦制是在国家内部区域、民族之间不能进行单一制整合的时侯采取的办法,中国既然已经是单一制国家,没理由再退回去。有些人以为这是解决台湾问题的一个出路,如果中国真的实现宪政了,台湾问题就不再是一个问题,台湾政党可以在整个中国竞争上执政地位。中央与地方的关系第二层是中央与省的关系,这里面又参杂着民主自治区的关系。自古以来中央与地方关系就是个大问题,其先采取郡县制,后元朝时国土面积过大,郡县无力为治,才采取“行省”制,省是行中书省的意思,本来就是中央派出机构,清朝时封疆大吏称“总督”、“巡抚”,也表明是中央官吏之意。今天我国的一些省比世界上大多数国家面积都大得多,地方权力过大则尾大不掉,故省级机构仍然应该是中央派出机构。事实上,省因为内部差异过大,根本就没有太多地方性事务,相应地也不该有很多地方性权力,省级权力可以取消,只保留行政、监督机构。地级市一级的政权是地方性事务最多的,应该加大地级市的权力,如财政权、规划权等等。乡镇一级不适合民主选举,民主的特点是民中立则明,利益相关则暗,乡镇一级地域太小,熟人社会,实行民主则容易产生拉帮结派政权乃至政权黑社会化。市县两级应适当合并,因地制宜、效率优先比保持全国一致的队形整齐更重要。而且,实行民主后,地方自治权利扩大,就更没有必要上下整齐各地划一了。我们这里说得地方自治主要就是市这一级的地方自治,民族自治是把民族区隔开的行为,违反公民社会平等原则,应被地方自治代替,哪个地方选出什么民族的人就是什么民族的人执政,但是他们不是以民族的身份执政,而是以公民的身份执政。

    7、在司法权上,司法权本质上是国家权力,但在财力、人事、经验上又都离不开地方,我国地域广大、人口众多,有的县的人口比小国还多,中央司法权既不能放弃“一杆子插到底”,又不堪无微不至之重负。笔者大胆建议实行两套法院制,县级法院归地方,并改造派出法庭为地方裁判所,按受理权限可不向县法院请示而直接判决,县级法院对其管人不管案。市级以上法院为上诉法院,归中央。上诉法院的司法管辖区与行政管辖区区分开,人事、财力皆不由地方出,以地方政府为被告的行政诉讼案件由中央司法系统审理。这样既能解决法院系统负担能力问题,又能解决司法权被地方政治掣肘的问题。宪法法院与普通法院的分工前文已经说过,地方性违宪案件应由中央法院系统初级上诉法院一审,但由宪法委员会为最终裁决机关。专门法律监督机构也属于广义的司法架构,现在我国行使其职能的事实上是检察院与中共纪委两个系统,检察职能是不可缺的,纪委系统在对地方官僚系统监督中起到的独特用, 也有目共睹,建议可改造成中央(及中央派出)、地方两个正式监察系统,让现在纪委的非正式权力正式化、法律化,纪委只有侦查权。没有起诉权的现状也可以保留。

    宪政制度的具体设计是一个技术含量很高的事情,除了价值宣示之外,效率问题也非常重要,甚至说,价值宣示只难在一时,宣示一次就一劳永逸,而制度的设置和落实任重道远。本文就实践中已经显现的重要问题作了一些探讨,未探讨的问题还很多,比如过渡时期现执政党的特权保留、如何更可靠地避免民粹化等等,几本巨著也不能道尽。宪政实践问题不像学理一样要求逻辑的严密和理论的固定,只要确定了基础、原则,它可以根据情况的需要和变化增修,但是,它更需要技术上的精巧咬合,不可以仅靠价值宣示解决。人能弘道,非道弘人,儒生们如果是真的想把宪政付诸实践,就该设计出可行的方案而不是闭门自赏,就该现实地通过竞争推行自己的主张,而不是指望一部的宪法直接赋予儒生特权以道弘人。

    注释

    [1] 如杜钢建、张千帆。

    [2] 《独立宣言》不在宪法正文,但一直被看成是宪法的一部分。

    [3] 蒋庆:《政治儒学》,第42页,三联书店2003年。

    [4] 蒋庆:《政治儒学》,第94页,三联书店2003年。

    [5] [美]卡尔·J·弗里德里希:《超验正义——宪政的宗教之维》,第17页,三联书店1997年。

    [6] 早在2003年,康晓光就在《文化民族主义论纲》中提出:儒学教育应纳入官方教育体系;国家要将儒教设为国教;儒教要通过非政府组织在海外传播。

    [7] 康晓光:《仁政-中国政治发展的第三条道路》,第252页,[新加坡]世界科技出版公司,2005年。

    [8] 见共识网:http://www.21ccom.net/articles/z ... 011053036449_2.html,下面未加注的引言皆出此文。

    [9] 秋风:《儒家宪政民生主义》,共识网http://www.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011080142184.html

    [10] 许纪霖:《儒家宪政的现实与历史》,共识网http://www.21ccom.net/articles/z ... _2012021353479.html



    [11] 盛洪:《论儒家宪政原则的历史维度》,共识网http://www.21ccom.net/articles/z ... _2010092920499.html

    [12] 举诗为证:“天子重英豪,文章教儿朝,万般皆下品,唯有读书高”,“朝为田舍郎,暮登天子堂,将相本无种,男儿当自强”。

    [13] 《论语·公冶长》。

    [14] 葛瑞汉年轻时讲理翻译为prinple,晚年认为翻译为pattern更合适,见《二程兄弟的新儒学》,(英)葛瑞汉(A.C.Graham) 著 程德祥 等 译,大象出版社,2000年。

    [15] 蒙培元:《中国哲学主体思维》,第2页,人民出版社,1993年8月第一版,2005年10月北京第四次印刷。

    [16] 《孟子·尽心下》。

    [17] 陆九渊《与李宰书》,《陆九渊集》卷十一,中华书局,1980年。

    [18] 王阳明:《王阳明全集》,卷一,语录一,页36,上海古籍出版社,1992年。

    [19] 如李贽、黄宗羲、陈确、戴震对人欲、私心、个人权利的肯定。

    [20] 《传习录》中

    [21] 《全集》卷五《与舒国用》。

    [22] 《传习录》

    [23] 希罗多德:《伯罗奔尼撒战争史》,第130页,商务印书馆,1978.

    [24] 亚里士多德:《政治学》,第312页,商务印书馆,1985年。

    [25] [英]梅因:《古代法》,第176页,商务印书馆1959年。

    [26] 〔英〕梅因:《古代法》,商务印书馆1959年版,第96页。

    [27] 人格减等是古罗马的法律制度,一个自由公民的人格是完全的,能够享受完整的公民权,如有债务不能清偿、犯罪等事实,可判人格减等,失去完整公民权。

    [28] [英〕梅因:《古代法》第97页,商务印书馆,1959年版。

    [29] 《周书·蔡仲之命》。

    [30] 《周书·泰誓》。

    [31] 《荀子·王制》

    [32] 《荀子·王制》

    [33] 《新约·罗马书》,第十三章第一节。

    [34] 丛日云主编《西方政治思想史》,第105页,天津人民出版社2005年。

    [35] 卢梭:《社会契约论》何兆武译,商务印书馆,1982年,第9页。

    [36] 柏林:《自由及背叛》,赵国新译,凤凰出版传媒集团、译林出版社,2005年,第35页。

    [37] 《朱子语类》卷一

    [38] 《孟子·离娄上》

    [39] “公共理性”一词与“普遍理性”有区别,二词在汉语中字面意思不好区别,但普遍理性在西方习惯指来自先验的善良意志和纯粹理性,而不是来自任何感性经验的普遍必然性;公共理性指个人通过恰当的推理寻求公共领域的共识,以期达到群己之协调,是社会生活成为可能,并解决政治合法性乃至社会正义的原则问题。本文依本注使用二词。

    [40] 这并不意味着人数是统治效能的唯一决定因素。

    [41] 这一点我们可以拿中国的文化大革命和前苏联的斯大林时代作对比。

    [42] 程颢曰:“万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。”《河南程氏遗书》卷十一。

    [43] 此处公共理性本身就意味着善,即对每个人的好处。

    [44] 《答顾东桥书》。

    [45] 儒家正义论:义者,宜也。

    [46] 本段关于朱子的思想颇受与杨万江交流的启发。

    [47] 《朱子语类》卷九十四

    [48] 《中庸章句·序说》,《四书章句集注》。

    [49] 《朱子语类》卷第一百一十四

    [50] 《朱子语类卷第十八》

    [51] 《朱子语类》卷第一百二十六

    [52] 《朱子语类》卷第二十七

    [53] 《李延平先生答问后录》

    [54] 《论语·季氏》


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 楼主| 发表于 2023-9-15 09:48:53 | 显示全部楼层
建设中华民族现代文明的指路明灯来源:《求是》2023/17 作者:中国历史研究院 2023-09-01 09:00:00

建设中华民族现代文明的指路明灯
中国历史研究院
  北京中轴线北延长线上,中国历史研究院建筑似鼎如尊,气势恢宏。成立中国历史研究院,是以习近平同志为核心的党中央作出的重大决策,在中国史学发展史上具有重要意义。2023年6月2日,习近平总书记走进院内的中国考古博物馆,先后参观文明起源和宅兹中国专题展,了解新石器时代和夏商周时期重大考古发现,并不时询问相关研究工作进展。随后,总书记察看了中国历史研究院部分馆藏珍贵古籍和文献档案,并在中国历史研究院科研工作成果展前听取了有关情况汇报。总书记强调,认识中华文明的悠久历史、感知中华文化的博大精深,离不开考古学。要实施好“中华文明起源与早期发展综合研究”、“考古中国”等重大项目,做好中华文明起源的研究和阐释。
  考察结束后,习近平总书记在中国历史研究院出席文化传承发展座谈会并发表重要讲话,深刻阐述了中华文化传承发展的一系列重大理论和现实问题,向全党全国人民发出了建设中华民族现代文明的伟大号召。总书记的重要讲话,视通万里、融通古今,为强国复兴谋深虑远,为创造人类文明新形态举旗定向,充满了马克思主义政治家、思想家、战略家的巨大政治勇气和创新精神,展现了大党大国领袖的坚定使命担当和战略气魄,是建设中华民族现代文明和社会主义文化强国的行动指南,在中华民族文化发展史上具有极其重要的里程碑意义。
  深刻回答“中华文明何以伟大”的重大课题
  新石器时代“7000岁”的陶人面像、朱书文字陶扁壶、彩绘龙纹陶盘,夏代二里头遗址绿松石龙形器,商代象牙杯,周代铜牺尊……一件件精美的出土文物,生动展现了中华民族先民筚路蓝缕、以启山林的历史足迹。“4000多年前的东西这么精致”,“这个技术在那时是很先进的”,“真漂亮!制作工艺太精湛了”……在中国考古博物馆,习近平总书记边走边看,由衷赞叹中国古人的聪明才智、中国古代的灿烂文明。
  中华文明源远流长、博大精深,是中华民族独特的精神标识,是当代中国文化的根基,是维系全世界华人的精神纽带,也是中国文化创新的宝藏。中华文明有什么特殊之处?中华文明究竟何以伟大?在这次座谈会上,习近平总书记开宗明义对这个事关中华文明前途命运的重大历史课题作出深刻阐释。他强调:“只有全面深入了解中华文明的历史,才能更有效地推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展,更有力地推进中国特色社会主义文化建设,建设中华民族现代文明。”习近平总书记坚持用大历史观观察和审视我们民族发展的历程,精准概括出中华文明的突出特性,清晰标注出中华文明在人类文明史上独特而重要的历史地位,用科学理论夯实了文化自信的历史根基。
  中国历史研究院的主要职责是统筹指导全国历史研究工作,整合资源和力量制定新时代中国历史研究规划,组织实施国家史学重大学术项目。图为中国历史研究院大楼外观。 中国历史研究院供图
  在历史流变中,中华民族沿着适合自己特点的道路生生不息、薪火相传,培育和发展了独具特色、博大精深的中华文化。习近平总书记系统阐述了中华优秀传统文化的重要元素,揭示了中华民族的独特精神品格和价值追求。比如,天下为公、天下大同的社会理想,民为邦本、为政以德的治理思想,九州共贯、多元一体的大一统传统,修齐治平、兴亡有责的家国情怀,厚德载物、明德弘道的精神追求,富民厚生、义利兼顾的经济伦理,天人合一、万物并育的生态理念,实事求是、知行合一的哲学思想,执两用中、守中致和的思维方法,讲信修睦、亲仁善邻的交往之道等。习近平总书记强调,这些元素共同塑造出中华文明突出的连续性、创新性、统一性、包容性、和平性。“五个突出特性”的提出,既清晰展示了中华文明的整体面貌,又深刻揭示了中华文明的特殊优势,是坚定文化自信的历史支撑。
  “突出的连续性”,意味着中华文明是贯通古今、唯一没有中断过的人类文明。古代中国和现代中国一以贯之、一脉相承,这是世界文明的奇迹。这就从根本上决定了中华民族必然走自己的路。如果不从源远流长的历史连续性来认识中国,就不可能理解古代中国,也不可能理解现代中国,更不可能理解未来中国。
  “突出的创新性”,意味着中华文明是充满活力、敢于创造的人类文明。自古以来,中华民族就生发出“苟日新,日日新,又日新”的精神追求,阐发出“穷则变,变则通,通则久”的思想哲理,孕育出“治世不一道,便国不法古”的改革政论。这就从根本上决定了中华民族守正不守旧、尊古不复古的进取精神,决定了中华民族不惧新挑战、勇于接受新事物的无畏品格。
  “突出的统一性”,意味着中华文明是保持稳定、具有强大向心力的人类文明。我国历史上的大一统理念,滋养着中华民族的情感,凝聚着中华民族的人心,强化着中华民族的认同,为铸牢中华民族共同体不断注入精神力量。这就从根本上决定了中华民族各民族文化融为一体、即使遭遇重大挫折也牢固凝聚,决定了国土不可分、国家不可乱、民族不可散、文明不可断的共同信念,决定了国家统一永远是中国核心利益的核心,决定了一个坚强统一的国家是各族人民的命运所系。
  “突出的包容性”,意味着中华文明是兼容并蓄、多姿多彩的人类文明。中华民族历来以“天无私覆,地无私载,日月无私照”为理念,展现出海纳百川、有容乃大的胸襟。这就从根本上决定了中华民族交往交流交融的历史取向,决定了中国各宗教信仰多元并存的和谐格局,决定了中华文化对世界文明兼收并蓄的开放胸怀。
  “突出的和平性”,意味着中华文明是坚持求同存异、追求公平正义的人类文明。中华民族历来以“君子和而不同”为信条,以“百姓昭明,协和万邦”为追求,以“天下大同,声教远被”为志向,凝练出“以和为贵”、“和衷共济、和合共生”的品格。这就从根本上决定了中国始终是世界和平的建设者、全球发展的贡献者、国际秩序的维护者,决定了中国不断追求文明交流互鉴而不搞文化霸权,决定了中国不会把自己的价值观念与政治体制强加于人,决定了中国坚持合作、不搞对抗,决不搞“党同伐异”的小圈子。
  习近平总书记关于中华文明突出特性的重要论述,以中华民族五千多年文明史为深厚基础,以世界其他文明的发展历程为参考观照,深刻诠释了中华文明的伟大之处,阐明了中华文明绵延永续的根本原因,体现出深刻的哲理性、强大的思辨力和科学的指导性,为赓续中华文脉、创造面向未来的中华民族现代文明打下了牢固的思想根基。
  深入阐释“两个结合”的重大意义
  “合生万物。”“结合”是中华民族一贯提倡的科学方法和政治智慧。
  习近平总书记指出:“在五千多年中华文明深厚基础上开辟和发展中国特色社会主义,把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是必由之路。这是我们在探索中国特色社会主义道路中得出的规律性认识。我们一直强调把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合,现在我们又明确提出‘第二个结合’。”
  马克思主义同中国“结合”,是一个决定中华民族前途命运的大事件。中国共产党作为中华优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者,熟练掌握和运用“结合”这个传统政治智慧,坚持用马克思主义之“矢”射中国之“的”,成功解决了中国革命、建设、改革的一系列重大理论和实践问题。马克思主义这个来自欧洲的思想,为何能在万里之遥的中国扎根、开花、结果,建设中国特色社会主义事业,成为20世纪以来人类史上最伟大的文明创造?其奥秘就在于中国共产党科学掌握了“结合”的精髓要义,不断推进马克思主义中国化时代化,不仅深刻改变了中国,也极大丰富和发展了马克思主义。
  中国历史研究院中国考古博物馆是我国第一家以考古命名的博物馆,博物馆内展品以考古发掘出土品为主,并包括珍贵古籍、档案文献等。图为中国考古博物馆序厅。 中国历史研究院供图
  党的十八大以来,习近平总书记对中华文明与中国特色社会主义的内在联系进行了深邃思考,创造性提出“马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合”的理论命题。“第二个结合”,是我们党对马克思主义中国化时代化历史经验的深刻总结,是对中华文明发展规律的深刻把握,是又一次的思想解放,表明我们党对中国道路、理论、制度的认识达到了新高度,表明我们党的历史自信、文化自信达到了新高度,表明我们党在传承中华优秀传统文化中推进文化创新的自觉性达到了新高度。
  新时代继续做好坚持和发展中国特色社会主义这篇大文章,关键要在“结合”上下功夫,尤其是“第二个结合”。在这次座谈会上,习近平总书记进一步阐明了“两个结合”的重大意义,深刻回答了马克思主义与中华优秀传统文化“为什么能结合、怎样结合”的重大问题。“结合”的前提是彼此契合,相互契合才能有机结合;“结合”的结果是互相成就,造就了一个有机统一的新的文化生命体,“第二个结合”让马克思主义成为中国的,中华优秀传统文化成为现代的,让经由“结合”而形成的新文化成为中国式现代化的文化形态;“结合”筑牢了道路根基,“第二个结合”让中国特色社会主义道路有了更加宏阔深远的历史纵深,拓展了中国特色社会主义道路的文化根基;“结合”打开了创新空间,“第二个结合”让我们掌握了思想和文化主动,并有力地作用于道路、理论和制度;“结合”巩固了文化主体性,创立习近平新时代中国特色社会主义思想就是这一文化主体性的最有力体现。习近平新时代中国特色社会主义思想,坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合,从五千多年璀璨文明中承继人文精神、道德价值、历史智慧的精华养分,把马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通起来、同人民群众日用而不觉的共同价值观念融通起来,是中华文化和中国精神的时代精华,实现了马克思主义中国化时代化新的飞跃。
  习近平总书记强调:“我们的社会主义为什么不一样?为什么能够生机勃勃、充满活力?关键就在于中国特色。中国特色的关键就在于‘两个结合’。”吸吮着中华民族漫长奋斗积累的文化养分,感悟和把握马克思主义真理力量,将中华文明的精华与马克思主义立场观点方法结合起来,在延续民族文化血脉中开拓前进,我们就一定能焕发更为主动的精神力量,在强国建设、民族复兴的新征程上踔厉奋发、一往无前。
  科学指引“建设中华民族现代文明”的重大任务
  “创造属于我们这个时代的新文化,建设中华民族现代文明”,是习近平总书记念兹在兹的大事,也是这次座谈会发出的最清晰、最响亮的时代强音。早在河北正定工作时,他就深情指出:“一个热爱中华大地的人,他一定会爱她的每一条溪流,每一寸土地,每一页光辉的历史。”一路走来,总书记对中华民族光辉历史和灿烂文化的热爱与致敬,始终如一、愈加深厚。
  在这次座谈会上,习近平总书记开篇即指出:“文化关乎国本、国运。这段时间,我一直在思考推进中国特色社会主义文化建设、建设中华民族现代文明这个重大问题。”总书记郑重提出:“在新的起点上继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明,是我们在新时代新的文化使命。”建设中华民族现代文明,是时代的呼唤、党和国家的需要、中华民族的期盼。在强国建设、民族复兴的新征程上,明确提出这个使命任务,充分展现了习近平总书记作为马克思主义政治家、思想家、战略家的宏阔历史视野和思接千载的历史眼光。总书记强调必须坚定文化自信、秉持开放包容、坚持守正创新,科学回答了如何建设中华民族现代文明这一重大历史和时代课题。
  建设中华民族现代文明,必须坚定文化自信,坚持走自己的路。坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信,说到底是要坚定文化自信,文化自信是一个国家、一个民族发展中最基本、最深沉、最持久的力量。在漫长的历史进程中,中华民族以自强不息的决心和意志,走过了不同于世界其他文明体的发展历程,创造了独树一帜的灿烂文化。独特的文化传统,独特的历史命运,独特的基本国情,注定了我们必然要走适合自己特点的发展道路。习近平总书记指出:“有文化自信的民族,才能立得住、站得稳、行得远。”自信才能自强,我们必须立足中华民族伟大历史实践和当代实践,用中国道理总结好中国经验,把中国经验提升为中国理论,实现精神上的独立自主,沿着“强国建设、民族复兴的唯一正确道路”坚定向前,在推进中国式现代化进程中建设中华民族现代文明。
图为中国考古博物馆展出的展品“司母辛铜方鼎”。 中国历史研究院供图
  建设中华民族现代文明,必须秉持开放包容,更加积极主动地学习借鉴人类创造的一切优秀文明成果。“和羹之美,在于合异。”习近平总书记指出:“开放包容始终是文明发展的活力来源,也是文化自信的显著标志。”中华优秀传统文化在开放中成长,在包容中发展,在借鉴中丰富,为中华文明保持旺盛生命力注入了不竭动力。今天,我们比以往任何一个时代都更有条件破解“古今中西之争”,也比以往任何一个时代都更迫切需要一批熔铸古今、汇通中西的文化成果,为理论和制度创新奠定更加坚实的文化基础。秉持开放包容,以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明包容超越文明优越,以海纳百川的宽阔胸襟借鉴吸收人类一切优秀文明成果,我们就能不断铸就中华文化新辉煌。
  建设中华民族现代文明,必须坚持守正创新,赓续历史文脉、谱写当代华章。习近平总书记指出:“对文化建设来说,守正才能不迷失自我、不迷失方向,创新才能把握时代、引领时代。”面对世界百年未有之大变局,我们要建设中国式现代化、创造人类文明新形态,需要总结历史经验,寻找中华优秀传统文化实现创造性转化、创新性发展的源泉、动力和路径。要始终坚守马克思主义在意识形态领域指导地位的根本制度,坚守“两个结合”的根本要求,坚守中国共产党的文化领导权和中华民族的文化主体性。同时,要固本开新、勇于开拓,不断提出新思路、新话语、新机制、新形式,实现传统与现代的有机衔接,更好构筑中国精神、中国价值、中国力量,激发全民族文化创新创造活力,增强实现中华民族伟大复兴的精神力量。
  “对历史最好的继承就是创造新的历史,对人类文明最大的礼敬就是创造人类文明新形态。”中华民族是创造了高度文明、为人类作出重大贡献的伟大民族,中国共产党是具有高度文化自觉、深厚文化情怀的伟大政党。新时代中国共产党一定能够担负起新的文化使命,在推进中国式现代化进程中建设中华民族现代文明,让伟大的中华民族以更加昂扬的姿态屹立于世界民族之林!




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 楼主| 发表于 2023-9-15 09:55:24 | 显示全部楼层

在文化传承发展座谈会上的讲话
(2023年6月2日)
习近平
2023年6月2日,中共中央总书记、国家主席、中央军委主席习近平在北京出席文化传承发展座谈会并发表重要讲话。 新华社记者 鞠鹏/摄
  今天,我们召开文化传承发展座谈会。座谈会之前,我先后参观了新建成的中国国家版本馆和中国历史研究院的考古博物馆,很有收获。
  成立中国历史研究院、中国国家版本馆,是党中央作出的重大决策。中华民族具有百万年的人类史、一万年的文化史、五千多年的文明史。这次参观考察中国历史研究院、中国国家版本馆,我更加深切感到中国文化源远流长,中华文明博大精深。只有全面深入了解中华文明的历史,才能更有效地推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展,更有力地推进中国特色社会主义文化建设,建设中华民族现代文明。
  文化关乎国本、国运。这段时间,我一直在思考推进中国特色社会主义文化建设、建设中华民族现代文明这个重大问题。这也是召开这次座谈会的原因。这里,我讲3个问题。
  一、深刻把握中华文明的突出特性
  中华优秀传统文化有很多重要元素,比如,天下为公、天下大同的社会理想,民为邦本、为政以德的治理思想,九州共贯、多元一体的大一统传统,修齐治平、兴亡有责的家国情怀,厚德载物、明德弘道的精神追求,富民厚生、义利兼顾的经济伦理,天人合一、万物并育的生态理念,实事求是、知行合一的哲学思想,执两用中、守中致和的思维方法,讲信修睦、亲仁善邻的交往之道等,共同塑造出中华文明的突出特性。
  中华文明具有突出的连续性。中华文明是世界上唯一绵延不断且以国家形态发展至今的伟大文明。这充分证明了中华文明具有自我发展、回应挑战、开创新局的文化主体性与旺盛生命力。深厚的家国情怀与深沉的历史意识,为中华民族打下了维护大一统的人心根基,成为中华民族历经千难万险而不断复兴的精神支撑。中华文明的连续性,从根本上决定了中华民族必然走自己的路。如果不从源远流长的历史连续性来认识中国,就不可能理解古代中国,也不可能理解现代中国,更不可能理解未来中国。
  中华文明具有突出的创新性。中华文明是革故鼎新、辉光日新的文明,静水深流与波澜壮阔交织。连续不是停滞、更不是僵化,而是以创新为支撑的历史进步过程。中华民族始终以“苟日新,日日新,又日新”的精神不断创造自己的物质文明、精神文明和政治文明,在很长的历史时期内作为最繁荣最强大的文明体屹立于世。中华文明的创新性,从根本上决定了中华民族守正不守旧、尊古不复古的进取精神,决定了中华民族不惧新挑战、勇于接受新事物的无畏品格。
  中华文明具有突出的统一性。中华文明长期的大一统传统,形成了多元一体、团结集中的统一性。“向内凝聚”的统一性追求,是文明连续的前提,也是文明连续的结果。团结统一是福,分裂动荡是祸,是中国人用血的代价换来的宝贵经验教训。中华文明的统一性,从根本上决定了中华民族各民族文化融为一体、即使遭遇重大挫折也牢固凝聚,决定了国土不可分、国家不可乱、民族不可散、文明不可断的共同信念,决定了国家统一永远是中国核心利益的核心,决定了一个坚强统一的国家是各族人民的命运所系。
  中华文明具有突出的包容性。中华文明从来不用单一文化代替多元文化,而是由多元文化汇聚成共同文化,化解冲突,凝聚共识。中华文化认同超越地域乡土、血缘世系、宗教信仰等,把内部差异极大的广土巨族整合成多元一体的中华民族。越包容,就越是得到认同和维护,就越会绵延不断。中华文明的包容性,从根本上决定了中华民族交往交流交融的历史取向,决定了中国各宗教信仰多元并存的和谐格局,决定了中华文化对世界文明兼收并蓄的开放胸怀。
  中华文明具有突出的和平性。和平、和睦、和谐是中华文明五千多年来一直传承的理念,主张以道德秩序构造一个群己合一的世界,在人己关系中以他人为重。倡导交通成和,反对隔绝闭塞;倡导共生并进,反对强人从己;倡导保合太和,反对丛林法则。中华文明的和平性,从根本上决定了中国始终是世界和平的建设者、全球发展的贡献者、国际秩序的维护者,决定了中国不断追求文明交流互鉴而不搞文化霸权,决定了中国不会把自己的价值观念与政治体制强加于人,决定了中国坚持合作、不搞对抗,决不搞“党同伐异”的小圈子。
  二、深刻理解“两个结合”的重大意义
  在五千多年中华文明深厚基础上开辟和发展中国特色社会主义,把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是必由之路。这是我们在探索中国特色社会主义道路中得出的规律性认识。我们一直强调把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合,现在我们又明确提出“第二个结合”。我说过,如果没有中华五千年文明,哪里有什么中国特色?如果不是中国特色,哪有我们今天这么成功的中国特色社会主义道路?只有立足波澜壮阔的中华五千多年文明史,才能真正理解中国道路的历史必然、文化内涵与独特优势。
  历史正反两方面的经验表明,“两个结合”是我们取得成功的最大法宝。
2023年6月2日,中共中央总书记、国家主席、中央军委主席习近平在北京出席文化传承发展座谈会并发表重要讲话。这是座谈会前,习近平1日下午在中国国家版本馆考察时,在兰台洞库了解馆藏精品版本保存情况。 新华社记者 鞠鹏/摄
  第一,“结合”的前提是彼此契合。“结合”不是硬凑在一起的。马克思主义和中华优秀传统文化来源不同,但彼此存在高度的契合性。比如,天下为公、讲信修睦的社会追求与共产主义、社会主义的理想信念相通,民为邦本、为政以德的治理思想与人民至上的政治观念相融,革故鼎新、自强不息的担当与共产党人的革命精神相合。马克思主义从社会关系的角度把握人的本质,中华文化也把人安放在家国天下之中,都反对把人看作孤立的个体。相互契合才能有机结合。正是在这个意义上,我们才说中国共产党既是马克思主义的坚定信仰者和践行者,又是中华优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者。
  第二,“结合”的结果是互相成就。“结合”不是“拼盘”,不是简单的“物理反应”,而是深刻的“化学反应”,造就了一个有机统一的新的文化生命体。一方面,马克思主义把先进的思想理论带到中国,以真理之光激活了中华文明的基因,引领中国走进现代世界,推动了中华文明的生命更新和现代转型。从民本到民主,从九州共贯到中华民族共同体,从万物并育到人与自然和谐共生,从富民厚生到共同富裕,中华文明别开生面,实现了从传统到现代的跨越,发展出中华文明的现代形态。另一方面,中华优秀传统文化充实了马克思主义的文化生命,推动马克思主义不断实现中国化时代化的新飞跃,显示出日益鲜明的中国风格与中国气派,中国化马克思主义成为中华文化和中国精神的时代精华。“第二个结合”让马克思主义成为中国的,中华优秀传统文化成为现代的,让经由“结合”而形成的新文化成为中国式现代化的文化形态。
2023年6月2日,中共中央总书记、国家主席、中央军委主席习近平在北京出席文化传承发展座谈会并发表重要讲话。这是座谈会前,习近平2日下午在中国历史研究院考察。 新华社记者 鞠鹏/摄
  第三,“结合”筑牢了道路根基。我们的社会主义为什么不一样?为什么能够生机勃勃、充满活力?关键就在于中国特色。中国特色的关键就在于“两个结合”。中国特色社会主义道路首先是社会主义,这是从马克思主义那里来的;同时,中国文化中朴素的社会主义元素也提供了中国接受马克思主义的文化基础。建设中国特色社会主义,我们的道路越走越宽广、越走越坚定。在中国特色社会主义新时代,党和国家的事业之所以取得了历史性成就、发生了历史性变革,一个重要原因就是我们坚持了“两个结合”。中国特色社会主义道路是在马克思主义指导下走出来的,也是从五千多年中华文明史中走出来的;“第二个结合”让中国特色社会主义道路有了更加宏阔深远的历史纵深,拓展了中国特色社会主义道路的文化根基。中国式现代化是强国建设、民族复兴的康庄大道。中国式现代化赋予中华文明以现代力量,中华文明赋予中国式现代化以深厚底蕴。中国式现代化是赓续古老文明的现代化,而不是消灭古老文明的现代化;是从中华大地长出来的现代化,不是照搬照抄其他国家的现代化;是文明更新的结果,不是文明断裂的产物。中国式现代化是中华民族的旧邦新命,必将推动中华文明重焕荣光。
  第四,“结合”打开了创新空间。“结合”本身就是创新,同时又开启了广阔的理论和实践创新空间。“第二个结合”让我们掌握了思想和文化主动,并有力地作用于道路、理论和制度。从这个角度看,我们党开创的人民代表大会制度、政治协商制度,与中华文明的民本思想,天下共治理念,“共和”、“商量”的施政传统,“兼容并包、求同存异”的政治智慧都有深刻关联。我们没有搞联邦制、邦联制,确立了单一制国家形式,实行民族区域自治制度,就是顺应向内凝聚、多元一体的中华民族发展大趋势,承继九州共贯、六合同风、四海一家的中国文化大一统传统。更重要的是,“第二个结合”是又一次的思想解放,让我们能够在更广阔的文化空间中,充分运用中华优秀传统文化的宝贵资源,探索面向未来的理论和制度创新。
  第五,“结合”巩固了文化主体性。任何文化要立得住、行得远,要有引领力、凝聚力、塑造力、辐射力,就必须有自己的主体性。中国共产党历来重视文化,新时代我们在道路自信、理论自信、制度自信的基础上增加了文化自信。文化自信就来自我们的文化主体性。这一主体性是中国共产党带领中国人民在中国大地上建立起来的;是在创造性转化、创新性发展中华优秀传统文化,继承革命文化,发展社会主义先进文化的基础上,借鉴吸收人类一切优秀文明成果的基础上建立起来的;是通过把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合建立起来的。创立新时代中国特色社会主义思想就是这一文化主体性的最有力体现。有了文化主体性,就有了文化意义上坚定的自我,文化自信就有了根本依托,中国共产党就有了引领时代的强大文化力量,中华民族和中国人民就有了国家认同的坚实文化基础,中华文明就有了和世界其他文明交流互鉴的鲜明文化特性。
2023年7月25日至27日,中共中央总书记、国家主席、中央军委主席习近平在四川考察。这是26日下午,习近平在位于德阳市广汉市的三星堆博物馆文物保护与修复馆,同现场工作人员亲切交流。 新华社记者 谢环驰/摄
  “第二个结合”,是我们党对马克思主义中国化时代化历史经验的深刻总结,是对中华文明发展规律的深刻把握,表明我们党对中国道路、理论、制度的认识达到了新高度,表明我们党的历史自信、文化自信达到了新高度,表明我们党在传承中华优秀传统文化中推进文化创新的自觉性达到了新高度。
  三、更好担负起新的文化使命
  党的十八大以来,党中央在领导党和人民推进治国理政的实践中,把文化建设摆在全局工作的重要位置。经过这些年的不懈努力,文化传承发展呈现出新的气象、开创了新的局面,社会主义文化强国建设迈出坚实步伐。
  在实践中,我们不断深化对文化建设的规律性认识,提出一系列新思想新观点新论断。这些重要观点,是新时代党领导文化建设实践经验的理论总结,是做好宣传思想文化工作的根本遵循,必须长期坚持贯彻、不断丰富发展。
  在新的起点上继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明,是我们在新时代新的文化使命。这里,我着重强调3点。
  第一,坚定文化自信。自信才能自强。有文化自信的民族,才能立得住、站得稳、行得远。中华文明历经数千年而绵延不绝、迭遭忧患而经久不衰,这是人类文明的奇迹,也是我们自信的底气。坚定文化自信,就是坚持走自己的路。坚定文化自信的首要任务,就是立足中华民族伟大历史实践和当代实践,用中国道理总结好中国经验,把中国经验提升为中国理论,既不盲从各种教条,也不照搬外国理论,实现精神上的独立自主。要把文化自信融入全民族的精神气质与文化品格中,养成昂扬向上的风貌和理性平和的心态。
  第二,秉持开放包容。开放包容始终是文明发展的活力来源,也是文化自信的显著标志。中华文明的博大气象,就得益于中华文化自古以来开放的姿态、包容的胸怀。秉持开放包容,就是要更加积极主动地学习借鉴人类创造的一切优秀文明成果。无论是对内提升先进文化的凝聚力感召力,还是对外增强中华文明的传播力影响力,都离不开融通中外、贯通古今。经过长期努力,我们比以往任何一个时代都更有条件破解“古今中西之争”,也比以往任何一个时代都更迫切需要一批熔铸古今、汇通中西的文化成果。我们必须坚持马克思主义中国化时代化,传承发展中华优秀传统文化,促进外来文化本土化,不断培育和创造新时代中国特色社会主义文化。
  第三,坚持守正创新。对文化建设来说,守正才能不迷失自我、不迷失方向,创新才能把握时代、引领时代。守正,守的是马克思主义在意识形态领域指导地位的根本制度,守的是“两个结合”的根本要求,守的是中国共产党的文化领导权和中华民族的文化主体性。创新,创的是新思路、新话语、新机制、新形式,要在马克思主义指导下真正做到古为今用、洋为中用、辩证取舍、推陈出新,实现传统与现代的有机衔接。新时代的文化工作者必须以守正创新的正气和锐气,赓续历史文脉、谱写当代华章。
  同志们!对历史最好的继承就是创造新的历史,对人类文明最大的礼敬就是创造人类文明新形态。希望大家担当使命、奋发有为,共同努力创造属于我们这个时代的新文化,建设中华民族现代文明!






更好担负起新的文化使命
来源:求是网 作者:求是网评论员 2023-09-15 08:43:16

  “希望大家担当使命、奋发有为,共同努力创造属于我们这个时代的新文化,建设中华民族现代文明!”

  新时代新征程,实现中华民族伟大复兴进入了不可逆转的历史进程。越是接近目标,越需要准备付出更为艰巨、更为艰苦的努力,越需要增强人民力量、振奋民族精神,不断推进文化自信自强。在《求是》杂志新近刊发的习近平总书记重要文章《在文化传承发展座谈会上的讲话》中,总书记着眼在新的起点上更好担负起新的文化使命,从理论和实践、历史和现实、国际和国内的结合上着重强调了3点。

  一是坚定文化自信。文化自信自强,事关国运兴衰、事关文化安全、事关民族精神独立性。习近平总书记深刻指出:“坚定文化自信,就是坚持走自己的路。”坚定文化自信的首要任务,就是立足中华民族伟大历史实践和当代实践,用中国道理总结好中国经验,把中国经验提升为中国理论,既不盲从各种教条,也不照搬外国理论,实现精神上的独立自主。要把文化自信融入全民族的精神气质与文化品格中,养成昂扬向上的风貌和理性平和的心态。

  二是秉持开放包容。开放包容始终是文明发展的活力来源,也是文化自信的显著标志。经过长期努力,我们比以往任何一个时代都更有条件破解“古今中西之争”,也比以往任何一个时代都更迫切需要一批熔铸古今、汇通中西的文化成果。习近平总书记深刻指出:“秉持开放包容,就是要更加积极主动地学习借鉴人类创造的一切优秀文明成果。”必须坚持马克思主义中国化时代化,传承发展中华优秀传统文化,促进外来文化本土化,不断培育和创造新时代中国特色社会主义文化。

  三是坚持守正创新。守正创新是新时代的鲜明气象,也是习近平新时代中国特色社会主义思想的显著标识。对文化建设来说,守正才能不迷失自我、不迷失方向,创新才能把握时代、引领时代。习近平总书记深刻指出:“守正,守的是马克思主义在意识形态领域指导地位的根本制度,守的是‘两个结合’的根本要求,守的是中国共产党的文化领导权和中华民族的文化主体性。创新,创的是新思路、新话语、新机制、新形式,要在马克思主义指导下真正做到古为今用、洋为中用、辩证取舍、推陈出新,实现传统与现代的有机衔接。”必须以守正创新的正气和锐气,赓续历史文脉、谱写当代华章。

  “对历史最好的继承就是创造新的历史,对人类文明最大的礼敬就是创造人类文明新形态。”站立在960多万平方公里的广袤土地上,吸吮着中华民族漫长奋斗积累的文化养分,有以习近平同志为核心的党中央坚强领导、有习近平新时代中国特色社会主义思想科学指引,中国共产党和中国人民一定能够担负起新时代新的文化使命,在推进中国式现代化伟大进程中继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明!




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 楼主| 发表于 2023-9-15 10:05:51 | 显示全部楼层
建设中华民族现代文明和社会主义文化强国的行动指南来源:《求是》2023/17 作者:《求是》杂志编辑部 2023-08-31 15:07:10

建设中华民族现代文明和社会主义文化强国的行动指南
《求是》杂志编辑部
  “只有全面深入了解中华文明的历史,才能更有效地推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展,更有力地推进中国特色社会主义文化建设,建设中华民族现代文明”。
  “在五千多年中华文明深厚基础上开辟和发展中国特色社会主义,把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是必由之路。这是我们在探索中国特色社会主义道路中得出的规律性认识”。
  “在新的起点上继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明,是我们在新时代新的文化使命”。
  文化关乎国本、国运。党的十八大以来,习近平总书记把文化建设摆在全局工作的重要位置,深刻把握新时代历史方位,以坚定的文化自觉、宏阔的历史视野、深远的战略考量,对新时代如何继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明进行了全方位、深层次思考,提出一系列新思想新观点新论断,引领中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展,推动中国特色社会主义文化建设在正本清源、守正创新中取得历史性成就、发生历史性变革,为新时代开创党和国家事业新局面提供了坚强思想保证和强大精神力量。
  党的二十大擘画了全面建设社会主义现代化国家、以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴的宏伟蓝图,对“推进文化自信自强,铸就社会主义文化新辉煌”作出战略部署。2023年6月2日,习近平总书记出席文化传承发展座谈会并发表重要讲话,这在我们党文化建设史上具有里程碑意义,必将对中国特色社会主义文化建设产生重大而深远的影响。座谈会之前,总书记专程到新建成的中国国家版本馆和中国历史研究院的考古博物馆考察调研。“这次参观考察中国历史研究院、中国国家版本馆,我更加深切感到中国文化源远流长,中华文明博大精深”,“这段时间,我一直在思考推进中国特色社会主义文化建设、建设中华民族现代文明这个重大问题。这也是召开这次座谈会的原因”。总书记的重要讲话,着眼强国建设、民族复兴,立足赓续中华文脉、建设现代文明,从党和国家事业发展全局战略高度,对中华文化传承发展的一系列重大理论和现实问题作出全面系统深入阐述。
  ——“深刻把握中华文明的突出特性”。习近平总书记强调,中华优秀传统文化有很多重要元素,共同塑造出中华文明的突出特性,并从中华文明具有突出的连续性、突出的创新性、突出的统一性、突出的包容性、突出的和平性5个方面作出深刻阐释。这些重要论述,彰显了中华文明不同于其他文明的鲜明特色,昭示了中华民族在世界文化激荡中站稳脚跟的突出优势,为在更深层次上理解古代中国、认识现代中国、把握未来中国提供了一把“金钥匙”。
图为2022年7月6日,在浙江省杭州市余杭区拍摄的良渚古城遗址公园。 新华社记者 黄宗治/摄
  ——“深刻理解‘两个结合’的重大意义”。习近平总书记指出,我们一直强调把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合,现在我们又明确提出“第二个结合”。强调“两个结合”是我们取得成功的最大法宝,“结合”的前提是彼此契合、结果是互相成就,“结合”筑牢了道路根基、打开了创新空间、巩固了文化主体性。强调“第二个结合”是我们党对马克思主义中国化时代化历史经验的深刻总结,是对中华文明发展规律的深刻把握,表明我们党对中国道路、理论、制度的认识达到了新高度,表明我们党的历史自信、文化自信达到了新高度,表明我们党在传承中华优秀传统文化中推进文化创新的自觉性达到了新高度。这些重要论述,对于不断开辟马克思主义中国化时代化新境界、继续写好中华文化传承发展新篇章,具有十分重要的意义。
  ——“更好担负起新的文化使命”。习近平总书记强调,要长期坚持贯彻、不断丰富发展关于文化建设的一系列新思想新观点新论断,并明确提出新时代新的文化使命,着重从坚定文化自信、秉持开放包容、坚持守正创新3个方面提出明确要求。这些重要论述,深刻阐明了新时代新的文化使命的科学内涵和实践要求,充分体现了习近平总书记厚重的文化情怀、宏阔的文化气度、深沉的文化担当,为新时代新征程传承发展中华文化赋予重大责任、作出科学指导。
  习近平总书记在文化传承发展座谈会上的重要讲话,高屋建瓴、内涵丰富,具有很强的政治性、思想性、战略性、指导性,是一篇闪耀着马克思主义真理光芒、充盈着中华文化独特气韵的光辉文献,是建设中华民族现代文明和社会主义文化强国的行动指南。总书记重要讲话发表以来,在社会各界引发热烈反响,各地各有关部门认真学习贯彻落实讲话精神,采取一系列扎实举措,取得初步成效。要持续深入学习宣传贯彻习近平总书记这篇重要讲话精神,同深入学习贯彻党的二十大精神结合起来,同深入学习贯彻总书记关于文化建设的新思想新观点新论断结合起来,同深入开展学习贯彻习近平新时代中国特色社会主义思想主题教育结合起来,更加深刻领悟“两个确立”的决定性意义,增强“四个意识”、坚定“四个自信”、做到“两个维护”,更好担负起新时代新的文化使命,扎实推进中华民族现代文明和社会主义文化强国建设。
  深刻把握中华文明突出的连续性
  浙江余杭良渚,美丽的水中之洲。2019年7月,在第43届世界遗产大会上,“良渚古城遗址”入选《世界遗产名录》,标志着中华五千年文明史的实证被联合国教科文组织和国际主流学术界广泛认可。
图为2022年10月30日,观众在中国国家博物馆“盛世修典——‘中国历代绘画大系’成果展”参观。 人民图片 陈晓根/摄
  “中华文明是世界上唯一绵延不断且以国家形态发展至今的伟大文明”。在五千多年漫长文明发展史中,中国人民创造了璀璨夺目的中华文明,为人类文明进步事业作出了重大贡献。中华文明尽管历经沧桑,却始终绵延不绝、生生不息。比如,我们的祖先在几千年前创造的文字至今仍在使用,今天我们使用的汉字同甲骨文没有根本区别。比如,包括儒家思想在内的中国传统思想文化中的优秀成分,对中华文明形成并延续发展几千年而从未中断,对形成和维护中国团结统一的政治局面,对形成和巩固中国多民族和合一体的大家庭,对形成和丰富中华民族精神,对激励中华儿女维护民族独立、反抗外来侵略,对推动中国社会发展进步、促进中国社会利益和社会关系平衡,都发挥了十分重要的作用。这一切,充分证明了中华文明具有自我发展、回应挑战、开创新局的文化主体性与旺盛生命力。
  溯源最深沉的历史,才能开启最长远的未来。党的十八大以来,习近平总书记就中华文明突出的连续性作出一系列重要论述,强调“当代中国是历史中国的延续和发展,当代中国思想文化也是中国传统思想文化的传承和升华,要认识今天的中国、今天的中国人,就要深入了解中国的文化血脉,准确把握滋养中国人的文化土壤”,为我们认识把握中华文明突出的连续性提供了根本遵循。
  在这篇重要讲话中,习近平总书记把“中华文明具有突出的连续性”作为中华文明5个方面突出特性的第一条,深刻阐明:“深厚的家国情怀与深沉的历史意识,为中华民族打下了维护大一统的人心根基,成为中华民族历经千难万险而不断复兴的精神支撑。中华文明的连续性,从根本上决定了中华民族必然走自己的路。如果不从源远流长的历史连续性来认识中国,就不可能理解古代中国,也不可能理解现代中国,更不可能理解未来中国。”
  深刻把握中华文明突出的创新性
  “这是我在浙江工作时候,浙江大学张曦负责的项目。先是编纂《宋画全集》,后来又扩展到‘中国历代绘画大系’。”6月1日,在中国国家版本馆中央总馆考察时,一套《宋画全集》再次吸引了习近平总书记的目光。
  文明永续发展,既需要薪火相传、代代守护,更需要顺时应势、推陈出新。从《宋画全集》到“中国历代绘画大系”,穿越千年的丹青、散落全球的国宝通过高清打样图像汇聚一堂,还原了中国绘画从涓涓溪流到江河汇流、既弦歌不辍又与日俱新的发展脉络,彰显了中华文明的创新品格。
  “中华文明具有突出的创新性。中华文明是革故鼎新、辉光日新的文明,静水深流与波澜壮阔交织。”在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻指出:“连续不是停滞、更不是僵化,而是以创新为支撑的历史进步过程。”创新创造是文化的生命所在,是文化的本质特征。将中华传统文化视为守旧,是近代以来西方话语体系对中国历史文化的偏见和曲解。中华民族始终以“苟日新,日日新,又日新”的精神不断创造自己的物质文明、精神文明和政治文明,在很长的历史时期内作为最繁荣最强大的文明体屹立于世。
  当代中国正在经历人类历史上最为宏大而独特的实践创新,给文化创新创造提供了强大动力和广阔空间。中国特色社会主义文化建设气象一新、格局一新,中华文化的“一池春水”被彻底激活,在新时代展现出蓬勃生机、焕发出巨大活力。中华优秀传统文化的风骨神韵、革命文化的刚健激越、社会主义先进文化的繁荣兴盛在新时代伟大实践中融为一体,为全面推进中华民族伟大复兴提供了更为主动、更为强大的精神力量,也为人类文明进步提供了正确精神指引。
  历史和现实充分证明:“中华文明的创新性,从根本上决定了中华民族守正不守旧、尊古不复古的进取精神,决定了中华民族不惧新挑战、勇于接受新事物的无畏品格。”
  深刻把握中华文明突出的统一性
  “中华文明具有突出的统一性。”
  在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻指出:“中华文明长期的大一统传统,形成了多元一体、团结集中的统一性。‘向内凝聚’的统一性追求,是文明连续的前提,也是文明连续的结果。团结统一是福,分裂动荡是祸,是中国人用血的代价换来的宝贵经验教训。”几千年来,中华民族始终把大一统看作是“天地之常经,古今之通义”。一部中国史,就是一部各民族交融汇聚成多元一体中华民族的历史,就是各民族共同缔造、发展、巩固统一的伟大祖国的历史。各民族之所以团结融合,多元之所以聚为一体,源自各民族文化上的兼收并蓄、经济上的相互依存、情感上的相互亲近,源自中华民族追求团结统一的内生动力。正因为如此,中华文明才具有无与伦比的包容性和吸纳力,才可久可大、根深叶茂。
  早在先秦时期,我国就逐渐形成了以炎黄华夏为凝聚核心、“五方之民”共天下的交融格局。秦国“书同文,车同轨,量同衡,行同伦”,开启了中国统一的多民族国家发展的历程。此后,无论哪个民族入主中原,都以统一天下为己任,都以中华文化的正统自居。分立如南北朝,都自诩中华正统;对峙如宋辽夏金,都被称为“桃花石”;统一如秦汉、隋唐、元明清,更是“六合同风,九州共贯”。秦汉雄风、大唐气象、康乾盛世,都是各民族共同铸就的历史。近代以后,面对亡国灭种的空前危机,各族人民共御外侮、同赴国难,抛头颅、洒热血,共同书写了中华民族艰苦卓绝、气壮山河的伟大史诗。
图为2023年7月30日,音乐家在为参加成都大运会的各代表团成员演奏《瑶族舞曲》。 新华社记者 沈伯韩/摄
  历史和现实充分证明:“中华文明的统一性,从根本上决定了中华民族各民族文化融为一体、即使遭遇重大挫折也牢固凝聚,决定了国土不可分、国家不可乱、民族不可散、文明不可断的共同信念,决定了国家统一永远是中国核心利益的核心,决定了一个坚强统一的国家是各族人民的命运所系。”
  深刻把握中华文明突出的包容性
  “中华文明博大精深、源远流长,是由各民族优秀文化百川汇流而成。”2022年7月13日,习近平总书记在新疆维吾尔自治区博物馆参观考察时,揭示了中华文明突出包容性的重要渊源。
  “中华文明具有突出的包容性。”在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻阐明:“中华文明从来不用单一文化代替多元文化,而是由多元文化汇聚成共同文化,化解冲突,凝聚共识。中华文化认同超越地域乡土、血缘世系、宗教信仰等,把内部差异极大的广土巨族整合成多元一体的中华民族。越包容,就越是得到认同和维护,就越会绵延不断。”
  展开恢宏的历史长卷,中华文化兼收并蓄、精彩纷呈,是各民族文化的集大成。从赵武灵王胡服骑射,到北魏孝文帝汉化改革;从“洛阳家家学胡乐”到“万里羌人尽汉歌”;从边疆民族习用“上衣下裳”、“雅歌儒服”,到中原盛行“上衣下裤”、胡衣胡帽;从历史上的佛教东传、“伊儒会通”,到近代以来的“西学东渐”、新文化运动、马克思主义和社会主义思想传入中国,再到改革开放以来全方位对外开放,中华文明始终在兼收并蓄中历久弥新。
  党的十八大以来,习近平总书记强调,要正确把握中华文化和各民族文化的关系,各民族优秀传统文化都是中华文化的组成部分,中华文化是主干,各民族文化是枝叶,根深干壮才能枝繁叶茂;文明是多彩的、平等的、包容的,要坚持文明交流互鉴,促进不同文明百家争鸣、百花齐放,推动构建人类命运共同体,等等,为我们认识把握中华文明突出的包容性提供了根本遵循。
  历史和现实充分证明:“中华文明的包容性,从根本上决定了中华民族交往交流交融的历史取向,决定了中国各宗教信仰多元并存的和谐格局,决定了中华文化对世界文明兼收并蓄的开放胸怀。”
  深刻把握中华文明突出的和平性
  “中国没有称王称霸的基因,没有大国博弈的冲动,坚定站在历史正确一边,坚定奉行‘大道之行,天下为公’。”8月22日,习近平总书记在2023年金砖国家工商论坛闭幕式上的致辞中,从中华文明的维度阐明了中国始终不渝走和平发展道路的坚定立场。
  “中华文明具有突出的和平性。”在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻指出:“和平、和睦、和谐是中华文明五千多年来一直传承的理念,主张以道德秩序构造一个群己合一的世界,在人己关系中以他人为重。倡导交通成和,反对隔绝闭塞;倡导共生并进,反对强人从己;倡导保合太和,反对丛林法则。”
  中华民族是爱好和平的民族,中国人民是爱好和平的人民。有着五千多年历史的中华文明,始终崇尚和平。中国自古就提出了“国虽大,好战必亡”的箴言。“以和为贵”、“和而不同”、“化干戈为玉帛”、“国泰民安”、“睦邻友邦”、“天下太平”、“天下大同”等理念世代相传。中国历史上曾经长期是世界上最强大的国家之一,但没有留下殖民和侵略他国的记录。15世纪初,中国明代著名航海家郑和7次远洋航海,到了东南亚很多国家,一直抵达非洲东海岸的肯尼亚,留下了中国同沿途各国人民友好交往的佳话。古往今来,中华民族之所以在世界有地位、有影响,不是靠穷兵黩武,不是靠对外扩张,而是靠中华文化的强大感召力和吸引力。
  历史和现实充分证明:“中华文明的和平性,从根本上决定了中国始终是世界和平的建设者、全球发展的贡献者、国际秩序的维护者,决定了中国不断追求文明交流互鉴而不搞文化霸权,决定了中国不会把自己的价值观念与政治体制强加于人,决定了中国坚持合作、不搞对抗,决不搞‘党同伐异’的小圈子。”
  深刻把握“结合”的前提是彼此契合
  “‘结合’不是硬凑在一起的。马克思主义和中华优秀传统文化来源不同,但彼此存在高度的契合性。”
  相互契合才能有机结合。在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻阐明:“‘结合’的前提是彼此契合。”马克思主义传入中国后,科学社会主义的主张受到中国人民热烈欢迎,并最终扎根中国大地、开花结果,决不是偶然的,而是同我国传承了几千年的优秀历史文化和广大人民日用而不觉的价值观念融通的。
  中华优秀传统文化中蕴含的天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻等,是中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观的重要体现,同科学社会主义价值观主张具有高度契合性。比如,天下为公、讲信修睦的社会追求与共产主义、社会主义的理想信念相通,民为邦本、为政以德的治理思想与人民至上的政治观念相融,革故鼎新、自强不息的担当与共产党人的革命精神相合。马克思主义从社会关系的角度把握人的本质,中华文化也把人安放在家国天下之中,都反对把人看作孤立的个体。正是在这个意义上,我们才说中国共产党既是马克思主义的坚定信仰者和践行者,又是中华优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者。
  习近平新时代中国特色社会主义思想既立足于现实的中国,又植根于历史的中国,把马克思主义的思想精髓与中华优秀传统文化的精神特质融会贯通起来,成为中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展的生动典范,充盈着浓郁的中国味、深厚的中华情、浩然的民族魂,具有强大的历史穿透力、文化感染力、精神感召力,彰显文化自信,饱含历史自觉。
  深刻把握“结合”的结果是互相成就
  湘江之畔,岳麓书院。2020年9月17日,细雨蒙蒙,习近平总书记来到这座千年学府考察,望着高悬的“实事求是”匾额,久久凝思,语重心长:“共产党怎么能成功呢?当年在石库门,在南湖上那么一条船,那么十几个人,到今天这一步。这里面的道路一定要搞清楚,一定要把真理本土化。”
  只有植根本国、本民族历史文化沃土,马克思主义真理之树才能根深叶茂。在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻指出:“‘结合’不是‘拼盘’,不是简单的‘物理反应’,而是深刻的‘化学反应’,造就了一个有机统一的新的文化生命体。”
  一方面,“马克思主义把先进的思想理论带到中国,以真理之光激活了中华文明的基因,引领中国走进现代世界,推动了中华文明的生命更新和现代转型”。从民本到民主,从九州共贯到中华民族共同体,从万物并育到人与自然和谐共生,从富民厚生到共同富裕,中华文明别开生面,实现了从传统到现代的跨越,发展出中华文明的现代形态。党的十八大以来,以习近平同志为核心的党中央不断推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展,使中华民族最基本的文化基因同当代中国文化相适应、同现代社会相协调,焕发出巨大活力。
  另一方面,“中华优秀传统文化充实了马克思主义的文化生命,推动马克思主义不断实现中国化时代化的新飞跃,显示出日益鲜明的中国风格与中国气派,中国化马克思主义成为中华文化和中国精神的时代精华”。党的十八大以来,以习近平同志为核心的党中央把马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通起来、同人民群众日用而不觉的共同价值观念融通起来,不断赋予科学理论鲜明的中国特色,不断夯实马克思主义中国化时代化的历史基础和群众基础,让马克思主义在中国牢牢扎根。
  马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合,让马克思主义成为中国的,中华优秀传统文化成为现代的,让经由“结合”而形成的新文化成为中国式现代化的文化形态。
  深刻把握“结合”筑牢了道路根基
  “如果没有中华五千年文明,哪里有什么中国特色?如果不是中国特色,哪有我们今天这么成功的中国特色社会主义道路?”2021年仲春,武夷山九曲溪畔的朱熹园,习近平总书记思接千载、鉴往知来,深刻阐明中国道路的深厚文化底蕴。
  只有立足波澜壮阔的中华五千多年文明史,才能真正理解中国道路的历史必然、文化内涵与独特优势。在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻阐明“‘结合’筑牢了道路根基”。
  ——“中国特色的关键就在于‘两个结合’”。中国特色社会主义道路首先是社会主义,这是从马克思主义那里来的;同时,中国文化中朴素的社会主义元素也提供了中国接受马克思主义的文化基础。习近平总书记深刻指出,我们的社会主义为什么能够生机勃勃、充满活力?关键就在于中国特色,关键就在于“两个结合”。在中国特色社会主义新时代,党和国家的事业之所以取得了历史性成就、发生了历史性变革,一个重要原因就是我们坚持了“两个结合”。
  ——“‘第二个结合’让中国特色社会主义道路有了更加宏阔深远的历史纵深,拓展了中国特色社会主义道路的文化根基”。中国特色社会主义道路是在马克思主义指导下走出来的,也是从五千多年中华文明史中走出来的。比如,在创新、协调、绿色、开放、共享的新发展理念中,在“以国内大循环为主体、国内国际双循环相互促进”的新发展格局中,彰显“贵和尚中”、“天人合一”等历史智慧;从“中国人的饭碗任何时候都要牢牢端在自己手上”的忧患意识,到“十四五”规划纲要设置专章对统筹发展和安全作出战略部署,可以看到“明者防祸于未萌,智者图患于将来”的清醒;等等。习近平总书记在坚守马克思主义大“道”的同时,充分汲取中华优秀传统文化智慧,使中华文化成为推动新时代中国特色社会主义事业发展的强大力量。
  ——“中国式现代化是中华民族的旧邦新命,必将推动中华文明重焕荣光”。中国式现代化赋予中华文明以现代力量,中华文明赋予中国式现代化以深厚底蕴。习近平总书记深刻阐明中国式现代化与中华文明的辩证关系:“中国式现代化是赓续古老文明的现代化,而不是消灭古老文明的现代化;是从中华大地长出来的现代化,不是照搬照抄其他国家的现代化;是文明更新的结果,不是文明断裂的产物。”实践充分证明,中国式现代化蕴含的独特世界观、价值观、历史观、文明观、民主观、生态观等及其伟大实践,是对西方现代化理论和实践的重大超越,打破了“现代化=西方化”的迷思。
  深刻把握“结合”打开了创新空间
  “萃取历史精华,推动理论创新”,“不断推进马克思主义中国化时代化”……党的二十大前夕,重大文化工程《复兴文库》出版发行。习近平总书记亲自为《复兴文库》作序,发出“坚定历史自信、把握时代大势、走好中国道路”的时代强音。
  “两个结合”是推进党的理论创新的根本途径,是中国化时代化马克思主义理论之树常青的奥妙所在。在这篇重要讲话中,习近平总书记深刻阐释“两个结合”之于理论和制度创新的重要意义,强调“‘结合’本身就是创新,同时又开启了广阔的理论和实践创新空间”。
  “‘第二个结合’让我们掌握了思想和文化主动,并有力地作用于道路、理论和制度”。从这个角度看,我们党开创的人民代表大会制度、政治协商制度,与中华文明的民本思想,天下共治理念,“共和”、“商量”的施政传统,“兼容并包、求同存异”的政治智慧都有深刻关联。习近平总书记强调,“我们没有搞联邦制、邦联制,确立了单一制国家形式,实行民族区域自治制度,就是顺应向内凝聚、多元一体的中华民族发展大趋势,承继九州共贯、六合同风、四海一家的中国文化大一统传统。”中国特色社会主义政治制度之所以行得通、有生命力、有效率,就是因为它是从中国的社会土壤中生长起来的,是在我国历史传承、文化传统、经济社会发展的基础上长期发展、渐进改进、内生性演化的结果。
  “更重要的是,‘第二个结合’是又一次的思想解放,让我们能够在更广阔的文化空间中,充分运用中华优秀传统文化的宝贵资源,探索面向未来的理论和制度创新”。扎根中华文化沃土,不断推进实践基础上的理论创新和制度创新,中国共产党这个百年大党一定能够更好回答中国之问、世界之问、人民之问、时代之问,战胜前进道路上的一切艰难险阻,走好中国式现代化这一强国建设、民族复兴的康庄大道。
  深刻把握“结合”巩固了文化主体性
  文化是一个国家、一个民族的灵魂。文化自信是更基础、更广泛、更深厚的自信,是一个国家、一个民族发展中最基本、最深沉、最持久的力量。在几千年的历史演进中,中华民族之所以能够成为伟大的民族、始终屹立于世界民族之林,之所以历经磨难而愈挫愈勇、奋发奋起,很重要的就在于博大精深、历久弥新的中华文化为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。
  图为2023年6月8日,一名身着传统服饰的观众在第十九届中国(深圳)国际文化产业博览交易会甘肃展台观看数字敦煌展览。 新华社记者 梁旭/摄
  “文化自信就来自我们的文化主体性。”在这篇重要讲话中,习近平总书记鲜明提出巩固文化主体性的重大命题,深刻指出:“任何文化要立得住、行得远,要有引领力、凝聚力、塑造力、辐射力,就必须有自己的主体性”;“有了文化主体性,就有了文化意义上坚定的自我,文化自信就有了根本依托,中国共产党就有了引领时代的强大文化力量,中华民族和中国人民就有了国家认同的坚实文化基础,中华文明就有了和世界其他文明交流互鉴的鲜明文化特性。”
  我们的文化主体性,是中国共产党带领中国人民在中国大地上建立起来的;是在创造性转化、创新性发展中华优秀传统文化,继承革命文化,发展社会主义先进文化的基础上,借鉴吸收人类一切优秀文明成果的基础上建立起来的;是通过把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合建立起来的。创立习近平新时代中国特色社会主义思想就是这一文化主体性的最有力体现。
  习近平新时代中国特色社会主义思想是当代中国马克思主义、二十一世纪马克思主义,是中华文化和中国精神的时代精华,实现了马克思主义中国化时代化新的飞跃。这一思想在指导实践、推动实践中展现出巨大真理力量和独特思想魅力,是经过实践检验、富有实践伟力的强大思想武器。在这一思想科学指引下,中国人民必将更加自信、自立、自强,焕发出前所未有的历史主动精神、历史创造精神,信心百倍书写新时代中国发展的伟大历史。
  更好担负起新的文化使命
  “希望大家担当使命、奋发有为,共同努力创造属于我们这个时代的新文化,建设中华民族现代文明!”
  新时代新征程,实现中华民族伟大复兴进入了不可逆转的历史进程。越是接近目标,越需要准备付出更为艰巨、更为艰苦的努力,越需要增强人民力量、振奋民族精神,不断推进文化自信自强。在这篇重要讲话中,习近平总书记着眼在新的起点上更好担负起新的文化使命,从理论和实践、历史和现实、国际和国内的结合上着重强调了3点。
  一是坚定文化自信。文化自信自强,事关国运兴衰、事关文化安全、事关民族精神独立性。习近平总书记深刻指出:“坚定文化自信,就是坚持走自己的路。”坚定文化自信的首要任务,就是立足中华民族伟大历史实践和当代实践,用中国道理总结好中国经验,把中国经验提升为中国理论,既不盲从各种教条,也不照搬外国理论,实现精神上的独立自主。要把文化自信融入全民族的精神气质与文化品格中,养成昂扬向上的风貌和理性平和的心态。
  二是秉持开放包容。开放包容始终是文明发展的活力来源,也是文化自信的显著标志。经过长期努力,我们比以往任何一个时代都更有条件破解“古今中西之争”,也比以往任何一个时代都更迫切需要一批熔铸古今、汇通中西的文化成果。习近平总书记深刻指出:“秉持开放包容,就是要更加积极主动地学习借鉴人类创造的一切优秀文明成果。”必须坚持马克思主义中国化时代化,传承发展中华优秀传统文化,促进外来文化本土化,不断培育和创造新时代中国特色社会主义文化。
  三是坚持守正创新。守正创新是新时代的鲜明气象,也是习近平新时代中国特色社会主义思想的显著标识。对文化建设来说,守正才能不迷失自我、不迷失方向,创新才能把握时代、引领时代。习近平总书记深刻指出:“守正,守的是马克思主义在意识形态领域指导地位的根本制度,守的是‘两个结合’的根本要求,守的是中国共产党的文化领导权和中华民族的文化主体性。创新,创的是新思路、新话语、新机制、新形式,要在马克思主义指导下真正做到古为今用、洋为中用、辩证取舍、推陈出新,实现传统与现代的有机衔接。”必须以守正创新的正气和锐气,赓续历史文脉、谱写当代华章。
  “对历史最好的继承就是创造新的历史,对人类文明最大的礼敬就是创造人类文明新形态。”站立在960多万平方公里的广袤土地上,吸吮着中华民族漫长奋斗积累的文化养分,有以习近平同志为核心的党中央坚强领导、有习近平新时代中国特色社会主义思想科学指引,中国共产党和中国人民一定能够担负起新时代新的文化使命,在推进中国式现代化伟大进程中继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明!




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