华夏人本主义文化：渊源、特征及意义

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华夏人本主义文化：渊源、特征及意义(上)

何炳棣

何炳棣(1917~2012，06，07)，浙江金华人。1938年清华大学毕业，1944年考取了清华第六届留美公费生，1945年底赴美国哥伦比亚大学攻读西洋史，1952年获哥伦比亚大学英国史博士学位。之后，何炳棣先生逐渐转入国史研究，成绩斐然。

1966年，何炳棣先生选为台湾"中央研究院"院士。1979年，何炳棣先生被选为美国艺文及科学院院士。代表作有《明初已降人口及其相关问题》《明清社会史论》《东方的摇篮》《读史阅世六十年》等。

何炳棣对别人的评价

有关胡适。在何炳棣(左一)与胡适推崇胡适学术成就之际，何炳棣也一针见血地揭示胡适之"短":"我是从来不记日记的，日子总是平凡的多，哪有那么多可记的?胡适很有心计，几乎天天写日记，出了厚厚八大本。也许他是以日记来"用计"，所以不一定完全可靠。"何炳棣对胡适为他题写的杜甫《羌村》三首前八句，十分称赞。他说胡适很是用心写，词好书法好。这幅书法一直挂在何炳棣书房，原打算捐赠给台湾胡适纪念馆保存，家乡建何氏三杰陈列馆，就把它捐给家乡了。

有关吴晗。对吴晗因写《海瑞罢官》，文革屈死。何炳棣感慨万千:这是太惨了!但何炳棣也不隐瞒他对吴晗学术上一些难以苟同之处。抗战时期，何炳棣和吴晗一起在昆明度过了西南联大的艰辛岁月。何炳棣说，吴晗古文功底很深，尤其对《资治通鉴》，几乎是精通。他的明史研究，得益于这些基础。但吴晗在昆明时不用功。那时他的一个亲戚就和吴晗住在同一幢楼，吴晗常常打牌。何炳棣还认为对吴晗不要"捧"得太高，要适度。无独有偶。著名诗人艾青生前也向何炳棣"批评"过吴晗，与他同在金华中学时，骑马、打麻将、抽大烟，学校打算开除，因为吴晗语文特别好，100分，才保了下来。不过，我认为人非圣贤，孰能无过。重要在于是是是，非是非，不要人为地去"捧"，也不要人为地去"打"，对于历史和历史学家，都应是这样。

何氏家族的巨大影响

不少人注意到何炳棣先生的个性，他的雄心万丈、坚忍负重，等等，他自己在书中也多次说立愿宏大一类的话。这可能跟他的家族有关，这个家族的功能直到何炳棣在美国成家立业、成功名后仍在发挥作用，这种家族的影响是巨大的。何的堂兄何炳松先生是他们家族里第一个留美归国者，长期任商务印书馆编译所所长、协理和暨南大学校长，是何家的希望，也是何炳棣小时心中的"英雄"。何的堂侄何德奎先生跟蒋廷黻先生曾被选为中国留美学生驻美京代表，监视中国南北两"政府"不得签署任何卖国条约，何德奎曾任英美公共租界工部局的"华总办"，抗战胜利后任上海市副市长。这两位家族里的"成功者"成功后一直不忘接济扶持家族的亲人，这种报答、反哺或说扶持的家族正义、善缘和伦理在今天的中国也并不多见。何炳棣自己也从中得益，并继承了这种家族传统:"我生也晚，要等到海外立足之后才能顾及族务……"家族教育给予人的影响是一生的。何自承:"最使我终身不忘的是我吃饭时，外祖母不止一次地教训我:菜肉能吃尽管吃，但总要把一块红烧肉留到碗底最后一口吃，这样老来才不会吃苦。请问:有哪位国学大师能更好地使一个五六岁的儿童脑海里，渗进华夏文化最基本的深层敬始慎终的忧患意识呢?!"但何认为，家族的主要目的是在制造"成功者"。何父一生怀才不遇，他把何氏一家的前途寄托在何炳松身上，希望何炳松能成为美国威尔逊这样的人物;何父对儿子的教育用心更称良苦，带他见世面，向他阐发写文章的真谛，教他如何立志。这种家教正处于中国传统教育崩坏之际，但何氏一家的家教本质没有发生多大的变化，科举制取消了，但在他们眼中的"功利"世界没有消失，"因为亲老家衰，自9岁即了解留学考试已经代替了传统科举，成为最主要的晋身之阶。"何父向儿子坦承，能供得起他念最好的小学，也供得起他念南开中学和国内较好的大学，但是绝对没有能力供他出洋留学，"这种年头，如不能出洋留学，就一辈子受气。"因此可以理解，在那样国难深重的年代里，尽管何炳棣有血气方刚的一面，他仍会刻苦读书。因为家教的健全有无，使得学生做出不同的人生选择。上世纪三十年代的中国人，除了各自的家教支配的社会教育外，还有学校教育，这个学校教育的成功之处在于当时中国教育和学术共同体的坚实，它是由北大、清华、南开和西南联大等无数的校长、教授们共同参与的价值共同体。在那样困难的时代里，进入这一共同体里的学生多有良好的问学和人生收获。

按语：近年来，中国的考古及古文字研究已积累了丰富的成果。因此,探讨中华文明起源和特点及其相关的大小问题，再次引起学界的关注与争论。本刊将分两期刊出何炳棣敎授在这一领域的最新研究报告。今期刊出的部分，集中论述华夏文明起源的地理环境、生存聚落及生产方式，和与此相适应并不断演进、强化和扩大的基于祖先崇拜的社会组织方式和氏族制度；而下期则将在以上论述基础上，概括华夏文明在伦理和文化方面至今仍影响中国人民深层意识、思维、价值、观念、行为的最基本特征。

一   物质基础：　　　村落定居农业

　　　华夏人本主义文化的发祥地是华北黄土高原与毗邻平原的地区，产生这人本主义文化的物质基础是自始即能自我延续的村落定居农业。为正确了解这一基本史实，我们必须首先澄清中外相关多学科的-个共同错觉：原始农耕一般都是「游耕制」①。实际上这不过是-个假定，而且是以某类地区特殊的历史经验硬行作为普遍历史经验的大胆假定。他们共同的理由是：原始农夫不懂施肥，而土地的肥力因耕作而递减，在当时土旷人稀的条件下，农人随时都得实行休耕，并同时非开辟新耕地不可。他们认为开辟新耕地最直接了当的办法是砍伐及焚烧地面上的植被，这就形成了所谓的「砍烧法」也就是「游耕制」②。

最早讨论黄土物理及化学性能与农作方式关系的，是本世纪初美国地质学家和中亚考古发掘者庞波里(Raphael Pumpelly)，针对着世界最大、最典型的黄土区，也就是华北黄土区，他曾作以下的观察和综述③：

它(黄土)的肥力似乎是无穷无竭。这种性能，正如著名徳国地质学家李希特浩芬(Ferdinand Richthofen)所指明，一是由于它的深度和土质的均匀；一是由于土层中累年堆积、业已腐烂了的植物残体，雨后通过毛细管作用，将土壤中的各种矿物质吸到地面；一是由由于从〔亚欧大陆［内地风沙不时仍在形成新的堆积。它「自我加肥」(self-fertilizing)的性能可从这一事实得到证明：在中国辽関的黄土地带，几千年来农作物几乎不靠人工施肥都可年复一年地种植。正是在这类土壤之上，稠密的人口往往继续不断地生长到它强大支持生命能力的极限。

　　　笔者从60年代末即怀疑游耕制说真能应用于中国黄土地带。为谨慎计，我于1970年夏天在电话中请美国国家科学院院士、举世公认的大麦源流的权威伊利诺州立大学杰克R,哈兰(Jack R，Harlan)教授，根据他对华北古自然环境、各种农作物起源及地理分布的专识，再就比较原始农耕的观点，坦白地对华北最早耕作方式作一臆测。他毫不迟疑 地作了以下的答复：

(1)华北地区最早的耕作方式决不是一般所谓的砍烧法或游耕制，因为经典的游耕制一般需要每年实耕八倍的土地；换言之，土地耕作一年之后要休耕七年之久，肥力才能恢复。

(2)华北远古农夫大概最多需要每年实耕三倍的土地，内中有些可以一年耕作两年休耕，有些可以连绩两年耕作一年休耕，性能较好的黄土可以连年耕作而不需要休耕。

(3)砍烧法或游耕制一般限于热带及多雨地带，这类地区农业的枢纽问题是肥力递减，而黄土地区农业的枢纽问题不是肥力递减而是如何保持土壌中的水分。应该强调的是，哈兰所提的第三点是他个人独有的论断，不是一般考古、人类、历史、经济学家们所能洞悉的。听他讲完之后，我才告诉他以上的臆测与中国古代文献所述不谋而合。

　　　两三天后，我把哈兰上述几点推断在电话中向毕都(George W，Beadle)博士(乔治·W，比德尔1958年诺贝尔奖得主、分子生物学家、芝加哥大学将退休的校长)作一简报，并说明中国古代文献确是反映出一个最多三年的轮耕周期，内中的确包括不须休耕、三年中休耕-年或两年的土地，但第一年清理平整了的土地照例不马上播种，要到次年才播种。

　　　毕都博士立即作了科学解释：由于初垦土地地表杂草等野生植物虽已经人工清除，土块虽已经翻掘平整，但土壤内仍有大量植物残体没有腐焖，如立即播种收获一定很少。这是因为土壤中植物残体在逐步腐烂过程中所生的氮素，极大部分都被土壤中多种微生物所吸取，种籽所能得到的氮素非常有限。但是，如果第一年仅仅维持地面的平整而不立即播种，第二年开始播种的时候，上壤中原有的植物残体已经彻底变成富氮的腐质，此时微生物不但不再吸取氮素，并且放出大量的氮素来滋养种籽，因此第二年的单位产量必然很高。他笑着说他本是以小麦牛肉著名的内布拉斯加州(Nebraska)的“农夫”，深明此中道理。他相信聪明的远古华北农夫从实际观察和经验中很自然地就会实施第一年平整土地暂缓播种的耕作制。

　　　以科学原理重建华北最早的农耕方式必须与我国古代文献互相印证。古籍中所言耕作方式必须从「菑」「新」、「畲」，三个专词意涵中去寻索。《尔雅.释地》：

田，一岁曰菑，二岁曰新田，三岁曰畲。

这清楚地帮助一、二、三岁的田各有其专名，专名合起来就已反映出一个三年轮流休耕制。此三词中「新」和「畲」比较易解："新田者，耕之二岁强墟刚土渐成柔壤……畲者，田和柔也④需要详释的是第一年的「菑」「菑」的音和义都含有「杀」意。《尚书.大诰》「厥父菑」，孔颖达《正义》「……谓杀革，故治田一岁曰菑，言其始杀草也。《诗经.小雅.大田》郑玄注：「反草曰菑。」《尔雅.释地》郭璞注：「今江东呼初耕地反草曰菑」、「菑」的主要意义是使土壤中所有的植物残体化为腐质。

　　「菑」定第一年待耕而未耕之田之义，在《尚书》及《诗经》中得到充分的证明，《尚书.大诏》：「厥父菑，厥子乃弗肯播」，明明指岀「菑」在播先。《诗经.周颂.臣工》：「如何新畲？于皇来牟。」极其明显，小参大麦只种在第二年的新田和第三年的畲田。

　　此外，《周礼》也有两虐述及周代授田通则。〈大司徒〉：「不易之地家百晦；一易之地，家二百晦：再易之地家三百晦。<地官司徒.遂人〉：「上地，夫一嚷，田百略，乘五十碍……:中地，夫一廛，田百嗨，莱百晦……:下地,夫一廛，田百晦，莱二百晦……」两种概述稍有不同。后者上中下三等授田正额虽同是百亩，但莱（备休耕输作之地）的授予原则仍舆前者同样反映一个最多三年周期的轮耕制。

科号与训话互证密合右如此者！

惟有自始即是自我延续的村落定居农业，才能合理地解释华夏文明起源的三个事实，即何以距今7,000多年前一些早期新石器文化聚落的农业生产已达远较想象为高的水平⑤；何以谓水下游南岸与终南山麓间多条小河沿岸仰韶文化早期半坡类型文化聚落遗址---类皆具有房屋、窖穴、陶窑、墓地等组成部分---分布能如此密集；何以只有在累世生于兹、死于兹、葬于兹的最肥沃的黄土地带才可能产生人类史上最高度发展的家（氏、宗）族制度和祖先崇拜。

二   氏族制度和祖先崇拜

　　　构成华夏人本主义文化最主要的制度因索是氏族组织⑥，最主要的信仰因素是祖先崇拜。制度和信仰本是一事的两面，二者间存在若千丝万缕无法分割的关系。事实上，人类学理论也认为只有将二者一起研究才能收相得益彰之效⑦。

　　　我同新石器时代以仰韶文化（公元前5000-3000年）分布最广、延续最久、文化堆积最厚、已发现遗址最多。内中保存最好的是西安附近的半坡和临潼姜寨等聚落遗址，对这类型聚集落布局的中心意义，资深考古学家苏秉琦有代表性的看法⑧：（眉批？惟有自始即是自我延续的村落定居农业，才能合理地解释华夏文明起源的三个事实，即何以一些早期新石器文化聚落的农业生产已远远较想像为高的水平；何以仰韶文化早期半坡类型文化聚落遗址分布能如此密集；何以只有最肥沃的黄土地带才可能产生人类史上最高度发展的家（氏、宗）族制度和祖先崇拜。）

半坡、姜搴那种环境大型居址，其中以大房子为中心，小房子在其周围所体现的氏族团结向心的精神，以及居址之外有排列较整齐的氏族墓地……说明氏族制度发展到了顶点。

仰韶聚落布局中最能反映宗教信仰的是墓葬方式，诚如著名《西安半坡》专刊撰者石兴邦所综述，在已经系统发掘的仰韶遗址中，一般成人尸体有条不紊的排列方式反映毎个家族或个人在氏族中最后都有应占的归宿和位置。尸体大都头向西方或西北方，墓葬方向可以认布是’「祖先崇拜和灵魂信仰的表现之一」，因为「墓葬方向的选择和决定，在任何一个民族都是相当严肃而慎重的」⑨。数量上次于仰身葬的二次葬似乎也反映当时的信仰：要等到血肉腐朽尸骨正式埋葬之后，死者才能进入鬼魂世界。此外，更值得一提的足小孩死后一般都举行所谓的「瓮棺葬」，这类陶瓮通常都放在居住区，不葬在墓地：瓮顶留一小圆孔以供灵魂出入，继续承受母亲关爱之用。

　　　近年仰诏精神文化研究有多方面突破性的诠释。首先，半坡彩陶中最重要的鱼纹饰已不能再像60年代那样释为图腾了。因为半坡和姜寨文化上确有血肉的联系，两处彩陶中共有鱼、蛙、鸟、鹿多种动物纹饰；此外，两处遗址都发现大量多样的捕鱼工具，说明鱼是当时人们经常的美食。这些都与图腾理论冲突。比较合理的新解释是：鱼，特别是抽象的双鱼，是女阴崇拜的表现：而姜寨那种体内充满卵子的蛙的图案，也是象征生殖能力的崇拜⑩。早在1946年，闻一多先生在遇难前数月撰就的〈说鱼〉一文里已经阐发鱼在中国古代文学里一向是「匹偶」、「情侣」的隐语，因为「在原始人类的观念里，婚姻是人生第一大事，而传统是婚姻的唯一目的，        …而鱼是繁殖力最强的一种生物11」。（眉批？：半坡彩陶中最重要的鱼纹饰已不能再象60年代那样释为图腾了，比较合理的新解释是：鱼是女阴崇拜的表现，也象征生殖能力的崇拜。生殖能力的崇拜完成了祖先崇拜必具的三个形式：过去、现在、未来。）

　　　生殖能力的崇拜完成了祖先崇拜必具的三个时式：过去、现在、未来。

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file:///C:\Users\ADMINI~1\AppData\Local\Temp\ksohtml8060\wps3.png　　　1987年河南濮阳西水坡仰韶宰期45号墓发现三组以蚌殻摆塑的图案。古文字和天文史家冯时具有说服力地说明第一组墓主人两旁的龙虎图案是后来发展完成的二十八宿「四陆」中的「二陆」--苍龙和白虎：墓主尸体下边移入的两根胫骨代表「北斗」。墓形反映当时已有天圆地方的说法。总之，第一组蚌殻图案可以认为是二十八宿宇宙观的滥觞12。张光直先生提出第三组图案中的龙虎鹿正符合《道藏》中保存下来的原始道士的「三路」--巫师骑乘上天下地与鬼神交通的媒介：并认为这样早的巫觋宗教或称萨满教Shamanism证据，「对世界原始宗教史的研究上有无匹的重要性」13。（阅注觋xí古代称女巫为巫，男巫为觋，合称“巫覡”。后亦泛指以装神弄鬼替人祈祷为职业的巫师。萨满教是在原始信仰基础上发展起来的一种民间信仰活动。流传于中国东北到西北边疆地区操阿尔泰语系满-通古斯语族、蒙古语族、突厥语族的许多民族中，鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族和达斡尔族到20世纪50年代初尚保存该教的信仰。对这些民族的生产、生活和社会习俗等各个领域产生过重大影响。因为通古斯语称巫师为萨满，故得此称谓。萨满曾被认为有控制天气、预言、解梦、占星以及旅行到天堂或者地狱的能力。

人面鱼纹彩陶盆通高16.5厘米，口径39.5厘米，细泥红陶质地。盆内壁以黑彩绘出两组对称的人面鱼纹。人面为圆形，额头左半部涂成黑色，右半部呈黑色半弧形，可能是当时的纹面习俗。人物眼睛细长，鼻梁挺直，神态安详，嘴旁分置两个变形鱼纹，鱼头与人嘴外廓重合，配上两耳旁相对的两条小鱼，构成形象奇特的人鱼合体，表现出制作者丰富的想像力。人像头顶的尖状角形物，可能是发髻，配以鱼鳍形的装饰，更显得威武华丽。人面鱼纹彩陶盆上的人与鱼题材，可能与古代半坡人的图腾崇拜和经济生活有关。这种鱼纹装饰正是他们生活的写照，也象征着人们期盼富足的美好愿望。人头上奇特的装饰，大概是在进行某种宗教活动时的化妆形象。而稍作变形的鱼纹很可能代表了"鱼神"的形象，表达出人们以鱼为图腾的崇拜主题。）

　　　西水坡45号墓中惊人的天文知识和具有高度魔术幻想力巫觋宗教的结合，强有力地说明该墓的主人已不是平常的氏族长，甚至也不仅是张先生认为的巫师，而是一部落酋长般的人物了。夏代的建立者大禹不就是以「巫步」闻名于后世、三代权位最高的「王」还不一直兼有大巫或大司祭的职能吗？西水坡的「三蹻」（qiā形声。从足，尧声。本义:举足）也正说明半坡、姜寨同期文化里亦有巫觋的存在。那种由圆形黑白（阴阳）人面向头顶、两耳、两颊外射的五条或三条三角形鱼饰的神秘图案，还不是巫师的有力证据吗？半坡、姜寨相隔50公里，而半坡陶器上的字符却出现于150公里外郃阳莘野村的同期仰韶文化遗址，这样长的宗教、文化交流半径似乎在说明这已不仅是氏族间，而是部落间的交流了。

　　仰韶人民虽然崇拜多种自然神柢，但由于聚落布局中居住区和墓地同是组成部分，生者累世相信不时可获逝者灵魂的祐护，而逝者又需要生音不时祭荐，祖先崇拜很可能在整个宗教信仰中已占相当大的比重。

　　上承仰韶、下启三代的龙山时代（大约公元前3000-2000年），出现了一系列多姿多釆的区域性文化。它们在经济、社会、政治、宗教、意识形态等方面的发展虽各有各自的特色和步伐，而且华夏中原地区的文化在此时期并作处处领先，但各文化间千年之久的双向吸收和反馈却促使它们大致朝向同一方向演进：祖先的神灵随着部落的扩展渐渐变成部族至高的保护神；政治权威和等级社会的出现加速了氏族制度的蜕变。

　　最能显示龙山时代多方面演变的是玉器群和礼器群。良渚文化（公元前3300-2200年）的大本营远在浙西太湖以南，其玉器群最有代表性，从公元前第三千纪前半即己有象微军事统辖权的玉钺和宗教重器玉琮的出现。更值得注意的是玉制神兽、神鸟、兽面或兽身的「神人」和「神征」。这些「神人兽面纹的普及和规范化，说明在其通行的地域内，良渚文化的社会结构和原始信仰，都具有相当程度的统一性，对至高无上的神人的崇拜，实际上是从信仰意识方面，统治者起到了维护独尊地位的作用」14。稍后辽西红山文化中也具有地域特色的玉器群，再稍迟山东海岱区系的玉业也开始形成独待色恪，「并给予三代表器以深远的其将的影群，?。

　　陶制礼器群以山西襄汾陶寺类型最富代表性。礼器中除为设奠用的桌子是木制的，其余陶制的各种炊器、食器、酒器、乐器等类不但式样功用各各不同，而且严格地反映这些随葬品墓主人身分等级的不同。『从随葬品组合的角度看，后来商周贵族使用的礼、乐器在公元前第三千纪中叶的陶寺早期已初具规模，……墓中的礼器和牲礼成当墓主身前权力和地位的标志。……在形成三代礼制的过程中，中原处于核心地位」16。(眉批？：大约公元前3000-2000年，出现了多姿多采的区域性文化。但它大致朝向同一方向演进：祖先的神灵随着部落的扩展变成部族至高的保护神；政治权威和等级社会的出现加速了氏族制度的蜕变。)

　　山东龙山文化研究在80年代有重大的突破。寿光边线王城发现边长240米，面积57，000方米的外城和配套较小的内城，并发现祭奠所用的猪牲、犬牲与人牲，而城子崖的城东西约430米，南北最长530米，面积大约200,000平方米（即1/5平方公里、50英亩、相当公元后十三世纪英国首部伦敦城的1/6）。高广仁教授认为这已不是单纯战争防御性的小城堡，而已是「具有永久性统治权力中心的都邑性质」。这样规模的城和十米宽夯筑墙体，「除非靠大量的强制劳役，否则是难以完成的」。此外，泗水尹家城和临朐朱封大墓内的随葬品说明当时「社会上财富分配不均，岀现了明显的社会分层17」。

　　　综结以上，龙山时期的主要考古发现说明当时氏族内部已有社会分化，造成了贫富分配不均和等级化的身分制度萌芽；宗教方面，祖先崇拜已提升到以部族至高祖宗神为对象。这些现象与传说中炎、黄大部族同盟，英雄魅力式领袖人物的出现是大体吻合的。(眉批？：笔者此处必须指出，极大多数中国古代史专家和考古学家所借用的古代希腊“城邦”一词甚不妥当。因为雅典的草根民主政治共同体的本质、精神、意识，与夏商周的家有世袭的邦邑制有着基本的不同。)

　　　有关夏代的考古资料仍在多方慎重鉴定中。从君主世袭的观点看，夏不愧被称为朝代。但「所谓的夏朝，实际上是以夏后氏为盟主，由众多族邦组成的族邦联盟」18《左传.哀公七年传》：「禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。」《吕氏春秋.用民》：「当禹之时，天下万国」。古籍中所谓的诸侯和万国，实际上是由众多部族所构成的「邦邑」。笔者此处必须指出，极大多数中国古代史专家和考古学家所借用的古代希腊“城邦”（city states)一词甚不妥当，容易引起错觉。古代希腊pclis—词虽英译作「城邦」，但柏拉图、亚里斯多德原著的较慎重英译往往作为community「（政治)社群」。公元前第五、第四世纪的希腊城邦，除了雅典和科林斯(Corinth)外，商业都不发达，都是以农立国的。其首都的主要部分是宗教及政府建筑，所以全国连首都也不是具有复杂经济活动的「城市」。这种政治社群的最大特色是遵守法律，保持极严格的公民籍，所有公民都是成年男子，都有直接选举、参政、充陪审、服兵役的权利与义务。雅典丰富的碑刻资料证明，不但最高长官按期由公民选举，而且-般公民一生之中至少有一、两次轮充官吏的机会19。雅典这种草根民主政治共同体的本质、精神、意识，与以商周的家有世装的邦邑(patrimony)制确有基本的不同。(眉批？：近年商周史研究的成果，纠正了王国维著名的看法－－－般商没有西周式的宗法制度。实际上，武丁以后王位传子的原则已经确定，大宗、小宗之分已相当明显，类似西周的宗法制已经存在。)

　　　商代武丁以后的大量卜辞也显示氏族邦邑林立的情况。已故丁山教授于40年代中曾对甲骨骨面、骨臼、甲冉、背甲等部位非占卜的刻辞纪事做原创性的考释和统计。这类卜辞记事包括为商王侍夜之「妇」的「氏」名、王畿内外入都为王守夜氏族之名及其人数等等。这些记事虽属片面性质，而氏族之可确定者已达二百左右。因此，丁山做了两个综述：(1)「殷商后半期国家组织确以氏族为基础。」(2)「商代所封建的氏族，都就其采地中心建筑城邑，也可名之曰「城主政治」20」。此说高明之处在用「城主」而不用「城邦」一词，因为城邑及其郊野是「主」，世袭私有的「产业」，「城主」就是诸侯，如果借用古代希腊城邦一词就与「城主政治」实际的宗教、政治、制度、意识内涵大相迳庭了。

　　　近年商周史研究方面可喜的成果之一是对有关商代姓、氏、宗族制度的一些错觉的澄清。其中最重要的是纠正了王国维著名的「殷周制度论」的看法---殷周制度最基本的不同是殷商没有西周式的宗法制度。实际上，武丁以后王位传子的原则已经确定，大宗、小宗之分已相当明显，类似西周的宗法制已经存在21。换言之，西周的宗法制对商代的姓、氏、宗族制不是革命性的改变，而是系统化、强化和大面的推广与应用。

　　　宗教方面，商王虽祭祀天神、大神、昊天、上帝及日、月、风、云、雨、再、土地山川等自然神祇，但祖先崇拜在全部宗教信仰中确已取得压倒的优势。自然神柢的祭祀有一定的季节或日期，而商王室和王室贵族的「周祭」---由五种祀典组成的，轮番周而复始的对各世代祖妣的祭祀系统---却是终年不断地排满了三十六旬，偶或还有必要排到三十七旬22，这是祖先---广义的「人」---已成为宗教体系重心的铁证。

　　此外需要一提的是商人邈远的始祖（帝）窖随着商部族力说的扩张和商王朝在中原威望的建立，已逐渐变成了人类的至上神，卜辞中称之曰「帝」，但商人也称之为「天」。据笔者年前的考证，海内外不少学人认为「帝」是商人的至上神，「天」是周人的至上神，「帝」与「天」对立的这种看法是错误的。事实上在周族文化落后、羽毛未丰、臣服事殷的期间已把商族的宗教、祖宗、至上神全部引进。这正帮助何以周代文献所述古代谱系里商周两族是同祖的23。

　　西周才开始了文献，两周金文又可与文献不时互证，因此我们对周代宗教及氏族制度所知较史前和夏商两代更为深广。兹摘要分述如下。

　　（1）《礼记.祭统》：「礼有五经、莫重于祭」。五经，是指吉、凶、宝、军、嘉五类的礼，极大部分的祭祀都属于吉礼，所以最为重要。近年一篇根据西周金文极具功力之作，一方面指出西周二十种祭礼之中，有十七种祭名与商代一致，这说明《论语.为政》：「周因于殷礼，其捐益可知也』是大体正确的；但另方面证明西周祭祖礼的重点和精神与商代有重要的不同：西周王室特别注重「近祖」。金文中最重要的「禘」礼晚周皆释作「追远尊先」始祖之祭，事实上不免有儒家猜测成分，与西周史实不符，西周金文中除了康王祭文、武、成王三代以外，其余诸王所祭俱以祖考两代为对象，并无迫祭三代者24。这种重心的转移反映西周王室对祖先崇拜的想法越来越「现实」。

（2）周王室和各级贵族祭祖的宗教仪节也反映同一趋势，《礼纪.礼器）：「夏立尸而卒祭：殷坐尸.」「尸」是受祭者的后嗣，在祭祀中扮演神（鬼，受祭者）的角色。由于周族的昭穆制，「尸」一般是受祭者的孙子。周初祭祀最主要的对象是文王，祭文王时嫡孙成王充「尸」在全部仪节中，「尸」不但威仪棣棣地坐着受膜拜，并接受多道酒肉蔬榖的奉献，「尸」还随时都向与祭者招呼还礼，最后还通过专职通神司仪的「祝」，向子孙作以下这类嘏辞：「承致，多福无疆，于女（汝）孝孙，来女孝孙,使女受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之。」25生性是浪漫诗人、艺术家，喜道家的超越、厌儒家的现实的闻一多先生，曾作以下的案语26：

所谓「祭如在，祭神如神在」之在，乃是物质的存在。惟怕其不能「如在」，所以要设「尸」，以保证那「如在」的最高度的真实性。这态度可算执着到万分，实际到万分，也平庸到万分了。

究竟是平庸还是智慧，尚有侍深究，从立尸之礼和闻先生的案语，我们可以肯定地说：人类史上从来没有比古代华夏宗教更「人本」的了。

(眉批？：金文中最重要的“”礼晚周皆释作”追适尊先，始祖之祭，事实上不免有儒家猜测成分，典西周史实不符。西周金文中除了康王祭文、武、成王三代以外，其余诸王所祭俱以祖考两代为对象，并无追祭三代者。)

（3）讨论周代宗教，不能不涉及宗庙制度。晚周文献所述周代宗庙制度甚详。《礼记.王制》：天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。」而《礼记.丧服小纪》却说：「天子五庙。」征以西周诸王禘祀限于两代近祖，我们有理由相信〈王制〉之说可能代表战国儒家对古制的夸张。至少我们可以肯定很多的士根本没有经济能力建造维修一庙。但对古制的夸张和整齐化并不影响我们对宗庙制度功用的了解。

　　　值得注意的是周族远祖古公亶父初建都城之时，最早动工的建筑就是宫室和宗庙27。周族强大克殷前后所营建的几个京城和别都的设计，无一不以宗庙宫室为核心。开国的诸侯，始封的大夫，营建都城时亦无不如此。庙与寝前后接连，庙是祖先神灵之所居，寝是今王的经常住处。庙也称为室，既是祭祀系统的中枢，又是朝觐、聘、丧、射、献俘、赏锡臣僚、会合四方诸侯等重要典礼举行的场所。一切军国要政必告于庙。生者与逝者之间世代永存一种双向关系：生者经常以祭祀方式向祖先报恩，祖先经常对后代庇祐降福。人鬼之间关系密切的程度是其他任何宗教所不能比拟的。(眉批？：笔者近年的考证，肯定了天子之称始自成王。天子制度之确定也就是周代宗法制度的确定。天子为天下之大宗，诸侯是小宗：在各邦国之内，诸侯为大宗，大夫为小宗。这大、小宗制一直达到最低”士”的层面，而且这种控制都具有血缘、政治、经济、宗教、军事的多重性。)

　　　(4)周代宗庙制度，以至全部宗教、政治、社会体系，无一不是建筑在宗法制度之上。周代宗庙制的渊源可以上溯到克商以前的远祖公刘。《诗经.公刘》追述公刘率领部族迁居于豳，有「君之宗之」一语。《毛传》曰:「为之君，为之大宗也」，是正确的解释。但这雏形的大宗之制在克商以前颇有例外。武王克商以后，原自西土的周族不断地向东发展，疆域和人民都有了革命性的扩张。但武王逝世后，成王幼，三监叛。各地区殷人势力仍很强大。在严峻的情势下，周族最高领袖周公急切需要一个对广土众民的高效统治网：组成毎个商周贵族阶层统治网的基本单位是宗法氏族，而树立全域性宗法体制的先决条件是创建天子制度。虽然现存《尚书》自尧以降君主皆称天子，笔者近年的考证，肯定了天予之称始自成王。经过周公、召公周密的筹划，在周公「保文武受命」的第七年春，在刚刚营建完成的洛邑举行了一个重要的多民族大集会，充大司仪的召公重申商王纣失徳遭天罚，天命转移到成王。当这庄严仪式达到戏剧性的高峰时，召公才点出主题：「有王虽小，元子哉！」作为「天」之「元子」或嫡子，成王当然即是人间至尊的天子。

　　　天子制度成立的意义，笔者曾作以下的分析28:

(1)成王还承继祖德(广义包括周民族的徳)才被皇天指定为新的「元子」，元子就是嫡子，从此王位(诸侯、大夫等同此)承继以嫡成为大纲大法。

(2)天子为人间之至尊，其至尊的地位自此取得宗教及政治的双重意义。

(3)天子制度之确定也就是周代宗法制度的确定。天子为天下之大宗，当然是所有姬姓诸侯之大宗，姬姓诸侯封天子而言部是小宗。小宗对大宗必须无条件地臣服。据《荀子.儒效》，周初封建诸候七十有一，其中五十三国的君主都是姬姓。所以宗法制度具有对周王室统治自征服得来的，大大扩充的疆土与人民控制纲的功用。

(4)在各邦国之内，诸侯为大宗，大夫为小宗。按嫡庶而分，层层推展下去，这大、小宗制一直远到统治阶级最低「士」的层面。于是金字塔式的封建社会每层都由大宗控制小宗，这种控制都具有血缘、政治、经济、宗教、军事的多重性。

而对于异姓之国的统御，早在七十多年前王国维就指出29：

……异姓之国非宗法所能统者，以婚媾甥舅之谊通之，于是天下之国大都王之兄弟甥舅，而诸国之间亦皆有兄弟甥舅之亲，周人一统之策实存于是。

　　宗法制度的宗教体现就是宗庙制度。宗子既是总揽大权的宗法氏族长，又是主持祭祀的「宗庙主」。其余所有成员依长幼尊卑在宗法氏族中的「宗位」，也就是在宗庙祭祀系统里的位置。此外，宗法制度与族族制度又是牢不可分的。生者既然聚族而居，逝者当然是众族而葬：埋葬的位置照例是取决于生前在全族里辈份和等级的高下。

　　宗法制度虽是极髙度发展的血缘组织，由于累世众族居于采地，所以又具有顽强的地缘性。结合岐邑、周原、丰、镐等都城附近的考古与西周金文资料，「这些世族的聚落包括族长和族人、家臣居住的村落及其周围的土田、作坊和族墓地，这种以血缘关系为纽带而形成的胞体，从本质上分析，非常类似史前社会的原始聚落。前者是由后者发展而来的，它是血缘胞体在商周社会更高的历史阶段上的再现」30。

　　这就无可避免地引起一个重要的理论问题：恩格斯著名的「家庭」、「私有制」、「国家」三大演进阶段---事实上政治人类学用不同的术语也得到类似的看法---却并不符合中国史前和有史早期的历史经验。结束本节之前，笔者认为对此理论问题有略加检讨的必要。

　　虽然当代西方一般政治人类学家讳言恩氏学说，笔者却深深感到比较后起的政治人类学的主要研究成果之一，却与恩氏三陟段说大体上不谋而合。恩氏的「家庭」相当汉译的「原始氏族公社」，亦即人类学家所谓的，以纯血缘关系构成的、温暖亲切、几乎没有剥削的亲属制(kinship system)社会。恩氏「私有制」阶段大体相当人类学家所订的非亲属制度的、开始具有明显政治性、剥削性的阶级社会，大体上相当恩氏的部落联络阶段。恩氏与人类学家的「国家」并无基本的不同,都是强制性更高、比较更广土众民的政治实体。至于促成由第一到第二阶段间「量子式」跳跃的因素，政治人类学家认为是由于同一有限空间人口不断繁衍使得亲属制无法解决部落间的人事纠纷和利害冲突：换言之，亲属制已丧失其原有的社会凝聚力(social cohesiveness)。用汉译恩氏术语表达，这就是「原始氏族公社的瓦解」。尽管前者与后者术语及表达方式不同，这次跳跃的社会制度意涵是相同的：血缘的链环被政治性的地缘链锁所代替。31(眉批：恩格斯著名的“家庭、私有制、国家”三大演进阶段，并不符合中国史前和有史早期的历史经验。相反，在古代中国，血缘的链环始然未被政治性的地缘环境所代替。这种最高度发展的父系亲属制度和祖先崇拜是华夏人本主义文化的最基本特征之一。)

　　但在古代中国，血縁的键环始终未被政治性的地缘够环所代替。相反地，恩氏三大阶段是通过血缘氏族本身的地缘化、氏族内部族长的集权化、氏族功能的多样化和氏族内部及百百千千氏族之间权力名位的等级化等程序而完成的。武王克商之后，「封建亲戚，以藩屏周，是姬姓宗法氏族大规模武装拓殖性的迁徙，也是氏族血缘和地缘性的重新结合与强化。与这种制度方面的发展大体平行的是祖先崇拜的演化。这种最高度发展的父系亲属制度和祖先崇拜是华夏人本主义文化的最基本特征之一，此义在本文结语中将再扼要发挥。

①著名的《西安半坡》（北京：文物出版版，1963），石兴邦：《半坡氏族公社》（西安：陕西人民出版社，1979），以及西安半坡博物馆、陕西省考古研究所、临潼县博物馆；《姜寨》（北京：文物出版社，1988,，就是主例。海外倡游耕制说者以张光直教授为领袖，有力支持者有植物分类学家李惠林教授，柏克莱加州大学历史系David Keightley教授，加拿大人类学家Richard Pearson教授等多人。对上列海外四教授意见系统的批评，可参閲Ping-ti Ho:The Paleoenvironment of North China:A Review Article",The Journal of Asian Studies,vol，XLIV,No，4,August,1984，

②「砍烧法」和「游耕制」的英文名词是可以通用的：“slash-and-burn”及“shifting agriculture”。有时亦可用“swidden”这形容词。为辅助正文的讨论，此注提供一重要史前及当代事实---渭水下游南岸、终南山麓间诸小河沿岸仰韶聚落遗址密集的程度即足以说明此一地区自始就不可能有足够的空问施行游薪制。从半坡遗址分布的情况来看，它们所临的浐河全长约50公里，除南北两端外，在长度约40公里的两岸已发现仰韶聚落遗址25处之多：全长40公里的澧水河沿岸已发现的13处遗址完全集中于最肥沃的十多公里的中段。详见西安半坡博物馆：《西安半坡》，页1-2。西北大学黄土研究室：《黄土高原地理研究》，陕西人民出版社，1981），页30:「秦岭北麓及咸阳地区……大部分地方土质较好，保水能力强。因此，有些地方已发现的仰韶遗址竟较今日村落还要密集！详见严文明：《仰韶文化研究》（北京：文物出版社，1989），M225，这些仰韶遗址虽不可能全是同时的，但诸小河间的横向距离或不足10公里或至多20公里。果其如一般考古、人类及其他学人所预设，当时确是施行游耕制的话，每个仰韶村落，除居住、日常活动、家畜、陶具、墓地等所隔空间之外，还需要至少八倍毎年实耕的土地。这西安附近渭水终南山麓之间的羽状地带无论如何也安置不下如此密集的仰韶农村聚落点。基本上，密集就是游耕的有力反证。

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华夏人本主义文化：渊源、特征及意义（下）

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[美]何炳棣

三、特殊伦理：兴灭继绝
    所有原始文化无不崇拜生殖能力，无不具有对传种接代的基本关怀；这种生物意义的自我延续可认为是人类普遍的愿望，不是任何民族所独有的。但是，举世主要文化之中，以子孙世代繁衍为“焦点（或中心）价值”（focal value）的，恐怕只有古代中国文化。如《诗经·大雅·既醉》：“威仪孔时，君子有孝子，孝子不匮，永锡尔类。其类维何，室家之壶（束），君子万年，永锡祚胤。”《诗经·大雅·假乐》：“受禄于天，保佑命之，自天申之。千禄百福，子孙千亿。”《毛传》认为这类诗是祭宴后对成王的祝颂诗。西周青铜器铭文中“子孙永宝”、“其子子孙孙万年永宝用”之类之辞甚多，不必详细列举。对宗族绵延昌盛怀有如此强烈愿望的文字表现，在人类史上是罕见的。但“兴灭国、继绝世”更不能不认为是华夏人本主义所独有的伦理观念与制度。观念上，兴灭国继绝世是生命延续的愿望从“我”到“彼”的延伸；制度上，兴灭国继绝世是新兴王朝保证先朝圣王永不绝祀的一套措施。尽管远古政治和武力斗争的实况不容过分美化，兴灭国继绝世在一定程度上确实反映华夏文化的一系列奠基者的宽宏气度和高尚情操。
      兴灭国继绝世制度化最早的追述是《史记·五帝本纪》：“……禹践天子位。尧子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，礼乐如之，以客见天子，天子弗臣，示不敢专也。”《史记·夏本纪》：“（禹）封皋陶之后于英、六。”皋陶原是东夷之人，可见立嗣封典自始即是超种族的。夏亡，汤封夏后，商亡，周封纣兄微子于宋以奉商祀都是人所熟知的史实。《史记·周本纪》追述克殷之后“武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞”。其中黄帝、尧、舜之后就是郑国著名政治家子产在公元前548年所说的“三恪”①。恪是尊敬的意思，三恪的地位“尊于诸侯，卑于二王之后”②。因为夏商两代与周时代接近。
    形成这种制度背后的观念值得追溯。其中最早、最基本的是原始人类相信死者和生者一样，都需要经常的饮食。《礼记·礼运》：“夫礼之初，始诸饮食。”无疑是正确的概述。随着祖先崇拜的升级，祭享之物标准越来越高，注重牲祭，于是便产生祖宗之灵必须“血食”的信念。血食在周代文献里可上溯到舜。《礼记·郊特牲》：“有虞氏之祭也，尚用气。血腥焰祭，用气也。”意思是越类似最原始的茹毛饮血、保持牲肉血腥的气味，就越表示对神的尊敬，因为如《礼记·礼器》所说：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”近年考古发现山西陶寺早期遗址（大约公元前2500年左右）祭祖用牲已经等级化③。山东龙山文化中晚期（大约公元前第三千纪后半）寿光王城遗址也发现了“奠基用的猪、犬、人牲”④。这些发现较舜略早，证明《礼记》所保留的远古史实的可信。盘庚以后，商王祭祖有时用牲数量大得惊人。到了周代，祭牲仪节更随着主祭者身份及祭祀对象而等级制度化。血食实际上变成贵族宗庙祭祀权力系统的象征词；最大的不孝和不幸就是子孙由于行为过失或政治斗争失败而“灭宗废祀”，使祖宗不得血食。兴灭国继绝世的原则不但应用于远古和夏商二代，并且在春秋时代还应用到邢、曹、陈、蔡等中小型邦国短期灭亡后政治和宗教地位的恢复。
    另一更重要的“彼、我”观念的演化也值得追溯。彼、我观念不但是人类自古至今所共有的，远在智人出现之前，灵长目动物及熊虎等猛兽从本能上就用种种方法标志出自己必须独占的生存空间，同类的动物本能上一般也不得不遵守互不侵犯的“默契”，否则不是两败俱伤就是同归于尽⑤。新石器时代的人群，尤其是有了定居农业之后，各氏族、部落之间从生存逻辑上就非互相尊重“地盘原则”（territoriality）不可。诚然，正如《左传·傅公十年传》“神不歆非类，民不祀非族”所反映，远古之人所关怀的是完全基于血缘近亲极小的“我”群，其余全属于“彼”群。可是，渭水下游南岸诸小河沿岸仰韶早期聚落星罗棋布、鸡犬相闻的景象，有理由使我们相信当时的人们（甚至他们若干世代的祖先）已有必要的智慧了解避免暴力冲突、培养相互容忍、尊重彼此生活空间是共存共荣的先决条件。频繁的接触、知识和技艺的交换互利，再加上同语（文）同种这重要因素，使得仰韶先民我群意识的扩大和彼群意识的相应缩小。考古发现的荤牵大端——仰韶文化遗址多而且密、文化延续最久、文化堆积最厚、文化传播最广——似乎都在支持以上的臆测。
      龙山时代已进入国史中的传说时代。有幸地留法深通史学方法、三四十年代主持北平研究院历史方面研究的徐旭生（炳昶）教授  ，在其力作《中国古史的传说时代》中，大体已经层层剥出庞杂传说中的史实内核。至晚在公元前第三千纪的前半，发源于陕西渭水上游姜水附近的姜姓炎帝部族和发源于陕北姬水附近姬姓黄帝部族已很强大；二族虽累世通婚，似曾发生过武力冲突，不久即言归于好。徐旭生曾作极简要的叙述⑥：
大约华夏（笔者案：即炎黄）集团从陕西、甘肃一带的黄土原上，陆续东迁，走到现在河南、山东、河北连界的大平原上，首先同土著的东夷集团相接触。始而相争，继而相安，血统与文化逐渐交互错杂。
这个综结在《左传》中得到充分证明。《左传·禧公二十一年传》（公元前639）最后一项纪事有关东夷太峰之后子爵小国须句的亡国与复国。叙事开头对古史有所追述：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司太峰与有济（济水）之祀，以服事诸夏。”须句子逃到鲁国请信公出兵为他复国、延续祀典，主要理由是保卫寡民的小国、崇尚太峰和有济的祭祀，既是完全合乎“周礼”，又是华夏文化国家义不容辞的责任。结果鲁信公次年春出兵“伐邪，取须句，反其君焉”。《左传》的作者加了“礼也”二字的赞扬。可见兴灭国继绝世的原则至少自夏禹到春秋1000多年间，是应用到华夏及非华夏先朝先王和邦国诸侯的。
     古代华夏先民所独有的兴灭继绝的伦理观念和制度，对我国以后两种平行的历史发展影响至为深远。因为从很早即能将生命延续的愿望从“我”族延伸到“他”族，“华夏”这个种族文化圈子就越来越大，几千年间就容纳进越来越多本来“非我族类”的人群与文化。《孟子·离娄下》：
舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余岁，得志乎中国，若合符节。先圣后圣，其接一也。
从最早窄狭的“华夏”观点看，舜是东夷之人，文王是西夷之人；可是从不断扩大的“华夏”种族文化圈着眼，舜和文王都已变成对华夏文化做出过重要贡献的圣王了。今日中国之所以是一个具有共同文化和政治意识的、由57个民族构成的国家，正是兴灭继绝优良传统从未间断的历史体现。
      与多民族国家的历史发展相平行的，是原本表现于贵族阶级的中心价值观念的逐步渗透民间。孟子另一名言正是我们讨论的思想起点。《孟子·离娄上》：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。”赵歧注：“于礼不孝者三事：阿意曲从，陷亲于不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者中，无后为大。”《孟子》原文是为传说中古圣王娶妻不告父母辩护，第二种不孝反映自春秋以降不少低层贵族经济状况的困难，所以三不孝之说全是针对贵族而言的。可是，随着春秋战国政治、经济、社会、军事、思想、意识的巨变和秦汉大一统郡县制帝国的形成，特别是由于宗法制度（除皇室外）和多阶层封建世袭贵族已不存在，孟子的名言失去了它原来的阶级性，逐渐取得了全民性。当中古门第早已消融，范[仲淹]氏义庄（北宋1050年创建）式“近代型”家族组织开始兴旺以后，简化了的孟子名言对全部中国社会影响之大是不难“计量”的。虽然近千年来中国人口（除短期战乱和蒙古统治期间以外）持续增长的经济及制度因素很多⑦，今日中国人口之所以能占全人类五分之一以上，是与“不孝有三、无后为大”的长期社会实践牢不可分的。
四、人本主义哲学的形成：周公、孔子
     研究哲学思想，商代卜辞用途不大。诚如前辈思想史家侯外庐所指出：“卜辞没有发现一个抽象的词，更没有关于道德智慧的术语。”⑧因此，笔者25年前即注意最古文献的史料价值，去年秋冬之际对《尚书·盘庚》上中下三篇的《商书》再度做了认真的外证内证工作，说明它除了小处难免周初史官润色之外，应可确认为商代传世最重要的文献。由于《盘庚》历史真实性的肯定，所以我们可以较有信心地说，前此海外汉学界的看法——“帝”是商人的至上神，“天”是周人独有的至上神，“天命”的理论是周人所创建，与商代的宗教观念大相径庭——是错误的。事实上至晚从盘庚起（迁殷是在公元前1300年），帝与天已是同义词，周人的宗教是由商引进的。《盘庚》篇中已有雏形片段的天命、勤政、去奢、恤民等观念的存在，但就观念的深度和理论体系而言，与周公所阐发的天命论是无法比拟的。研究周公思想的宝贵原料是《尚书》中《周诰》诸篇。天命论有三个组成部分：商代享国500年，最后坠失天命之故；周以尔小邦数世即能承受天命代商称王之故；和周公一再对周人的警戒，天命难侍，一切还是要靠人的努力。理论精华在第三部分。
     商代之所以能享国久长主要是因为一系列先王“罔不明德慎刑”、“不敢荒宁”、“能保惠于庶民，不敢侮螺寡”等美德。坠失天命是由于商末诸王耽于逸乐，荒政失德。周族之所以能代商承受天命为天下主大都由于文王敬天、恤民、勤政、恭俭等等美德。这些都是学人所熟知的，毋庸赘述。
     周公对周人谆谆训诫之语是古今中外研究天命论者所特别注意的，倒有较详列举的必要。为便于参考，以下也选录《诗经》中周初期类似的箴言。
天柴忧辞，其考我民。《尚书·大诰》
迪知上帝命，越天柴忧。《尚书·大诰》
惟（天）命不于常。《尚书·康诰》
不知天命不易、天难谌。《尚书·君爽》
天不可信。《尚书·君爽》
侯服于周，天命靡常。《诗经·大雅·文王》宜鉴于殿，骏命不易。《诗经·大雅·文王》
命之不易，无遇尔躬。《诗经·大雅·文王》
天难忧斯，不易维王。《诗经·大雅·大明》
天生桑民，其命匪谜。靡不有初，鲜克有终。《诗经·大雅·荡》
敬之敬之！天维显思，命不易哉！《诗经·周领·敬之》
前辈学人中，周公天命论的重要诠释者是郭沫若和傅斯年。先引郭说⑨：
……周人一面在怀疑天，一面又在仿效着殿人极端地尊崇天，这在表面上很像是一个矛盾，但在事实上一点也不矛盾的。请把周初的几篇文章拿来细细地谈，凡是极端尊崇天的说话是对待着殿人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对自己说的。这是很重要的一个关键。这就是表明周人……是把宗教思想视为了恩民政策。……自然发生的原始宗教成为了有目的意识的一个骗局。所以《[礼记]表记》上所说的“周人事鬼敬神而远之”是道破了这个实际的。
另引傅说⑩：
[周公]一切固保天命之方案，皆明言在人事之中，凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保又民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远俭人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而无一事舍人事而言天，“祈天永命”，而以为“惟德之用”。如是之道即人道论……周初人能认识人定胜天之道理，是其思想敏锐处，是由于世间知识饱满之故，若以为因此必速然丧其畏天敬天之心，必速然以为帝天并无作用，则非特无此必然性，且无此可然性，盖古人自信每等于信天，信天即是自信，一面知识发达，一面存心虔敬，信人是其心知，信天是其血气，心知充者，血气亦每旺也。
   如果仅就《大诰》及专对殷人讲话的《多士》、《多方》三篇而言，郭沫若对周公权术玩弄面的剖析无疑义是犀利而又正确的。古今研究《尚书》史实功力最深的顾颉刚先生即指出，文王和《大诰》中的周公都曾“为了笼络人心……装神作鬼，说是在占卜上承受了天命……”11。傅斯年认为这是次要的，他得出周公对天命虔诚的结论，也正是郭氏所讥讽的。笔者认为人类史上自始信仰的强弱即与事态发展结果的吉凶分不开的。《大诰》前后的周公处境殆危，除背水一战外，别无良策以保文、武造成的基业。发动东征的前夕，周公对天命之兆内心未尝不是疑信参半的。经过“破斧”、“缺折”三年鏖战险胜之后12，对天命在周的信心虽然加强，而对生死斗争不断反思之后，益觉胜利得来之不易，因此才屡度训诫周人天命廉常，天不可信，天难谌等言，并一再强调政治军事的成功，无一不靠举族上下，戮力同心，竭尽所能，保持高度的警惕与努力。“周公事事托命于天，而无一事舍人而言天”正是傅说肯切深刻之处。但他对周人成功的总释---心知血气两旺---似乎有点神秘。事实上，天命和人事本是从一系列斗争之中才能溶为一体的。
    对《周诰》诸篇一再细嚼反思之后，笔者觉得《君爽》篇有特殊的重要性。因为在这篇里，周公不但最坦诚无隐地道出“不知天命不易，天难谌……天不可信”等语，而且开头第二段的谈话最中肯要：
君！已日时我。我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，越我民；罔尤违；惟人。
权衡中外各家之说，试以白话力求把原义解释明白13：
你已经对我说过：（凡事要）靠我们自己。我对天命不敢十分放心，也不敢不从长远处去观测天的威严和我们人民（的意愿）；（人民之所以）没有抱怨和不服从，（正是由于你我了解关键）在人（不在天）。
     公元前第二千纪的最后30年中，全人类第一次出现人神关系里关键性的改变——人的理性和政治实践使天平倾向人方。
     从以上的分析，我们可以得到一个历史透视：周公把上古中国思想引进了人本理性的新天地；后继者终于替他脱去宗教的外衣。历史的公道正在不断筛去糟粕，保留弘扬精华。更须一提的是：周人是在周公领导艰苦斗争中才培养出勤朴武健、果毅敢为、居安思危、慎始慎终等后代可望而不可及的美德。

      周公至孔子500年间文献有阙，但人本（较小范围是“民本”）理性思想的发展可由当时智者之言窥测梗概。为便于参考，早于周公的名言也按时代先后并加号码征引如下。
（1）《尚书·酒诰》：“古人有言曰：人无于水监，当于民监。”案：周公、成王等所谓之“古人”至晚亦应系商代哲人。《史记·般本纪》：“汤曰：予有言：人视水见形，视民知治不。”可见历史上极少有百分之百的神权国家，商国祚能维持500年之久，立国必有其“民本”理性的内核。
（2）《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》佚文：“天视自我民视，天听自我民听。”据《书序》，应系武王伐纣誓师之辞。
（3）《国语·郑语》：“《泰誓》曰：民之所欲，天必从之。”
（4）《左传·公五年传》引《尚书·周书》供文：“皇天无亲，惟德是辅。”
（5）《诗经·大雅·文王》：“上天之载，无声无臭。”
（6）《左传·桓公六年传》（公元前706）：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”
（7）《左传·庄公三十二年传》（公元前661）：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”
（8）《左传·信公十九年传》（公元前641）：“祭祀以为人也，民，神之主也。”
（9）《左传·昭公十八年传》（公元前524）：“子产曰：天道远，人道迩。”
   以上所引诸语皆出自政治领袖或高级知识分子。最足以反映当时这种人本理性思想已深入民间的，莫如《左传》所记成公五年（公元前586）晋国一个押送载重大车的“重人”的言论和见解。此年晋国发生梁山崩的“灾异”，国君召大夫伯宗回京都绛城商讨处理办法。伯宗所乘的专车与一载重大车狭路相逢，交谈如何让路时发现重人是绛人，伯宗故装不知，问他京城有何大事。重人说：“梁山崩，将召伯宗谋之。”伯宗问他应如何处理，重人回答：
山有朽壤而崩，可若何？国主山川，故山崩川竭，君为之不举、降服、乘缓、彻乐、出次、祝币、史辞以礼焉，其如此而已。虽伯宗，若之何？
     开头说山崩是由于岩土松“朽”，是自然现象，人又有何办法？原辞中“不举”就是食不杀牲，菜肴从简之意，“降服”就是不穿邦君平常的华丽衣服，“乘鳗”就是所乘的马车上去掉装饰品，“彻乐”是不奏音乐，“出次”是离开宫室暂去郊野小住，“祝币”是由专管通神司祭仪的祝去陈列献神的礼物，“史辞”是由史官撰拟朗诵祭神文辞。在遵守当时礼制与无法确知人神之间是否真有交互感应的前提下，国君所应做而又能做的也只有表示自省的诚心和对神的敬意而已。孔子诞生前35年，平民中居然能产生连子产和孔子都无法超过的理性和智慧！
     一般对中国哲学的研究照例以孔子为起点，本节的讨论却以孔子为终点。孔子的哲学体系是中外治中国思想史者所熟知的。本节收尾部分只扼要讨论孔子的宗教观、道德观、社会观中甚有意义而又似未曾受到普遍注意的几点。

      先谈孔子的宗教观。第一应指出的是孔子对天与天命的看法。《论语》中天凡十七见，内中有几次是出于他弟子的谈话；但帝字却仅出现三次，而且都在全书之末《尧日》篇所征引的成汤的古话。这似乎反映自西周开国至孔子的半个千纪间，天、帝混一近祖文王式“具体”的至上神已演变成代表抽象至高的道德裁判者。如：
获罪于天，无所祷也。《论语·八偷》
天生德于予，桓熄其如予何。《论语·述而》
天之将丧斯文也……天之未丧斯文也。《论语·子罕》
五十而知天命。《论语·为政》
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。《论语·季氏》
对中国影响最大、最能引起西方人文主义者赞扬的是孔子对鬼神的态度与处理原则：
祭如在，祭神如神在。……吾不与祭，如不祭。《论语·八价》
樊迟问知（智）。子日：务民之义，敬鬼神而远之。《论语·先进》
子不语怪、力、乱、神。《论语·述而》
大多数中外学人都认为以上保留在《论语》里的话代表孔子高度的理性、智慧和他“不可知论”的基本立场。
       笔者认为当代多数学人的意见颇值得商椎。主要是因为他们事先并未把孔子及其他智者（如子产等人）所受西周开国以来礼制的影响及其全部宗教观加以深广的探索，并且在解释《论语》中极为简略的原辞时，不知不觉地就把近代的观念注射进去。最懂“祭神如神在”的真义的是《礼记·祭义》。此篇开头就说祭祀先人之前斋沐期间即须“思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜”。这样致斋三日之后，才能把受祭亲人生前的容貌衣着、言行举止活现在心中。祭的时候，更须尽量使自己进入恍惚的境界“以与神明交”，这样才能在庙室中仿佛能看见亲人“入室”的模样，祭终“周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，然必有闻乎其叹息之声……”。这样从几天前就开始逐渐把自己“催眠”到祭祀时候的半迷惑的状态，才配称为孔子所说的“与祭”的情感状态和心灵境界。孔子如果不能把自己引进到这种意境，就不如根本不参与祭祀，这才是“吾不与祭，如不祭”
的真义。“与祭”与宗教心灵境界实在是非常接近的。
     孔子所说的“敬鬼神而远之”和“未知生，焉知死”这类话虽然代表了他高度理性的一面，但其真正意涵远较近代多数学人所诠释的要复杂得多。如《论语·述而》14：
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《谋》曰：‘祷尔于上下神祗。’”子曰：“丘之祷久矣。”
    可见师生都不以祷告为迷信。知道子路已经按照礼俗为他曾向“上下神祗”祈祷之后，孔子马上就坦白自招已经自行祷告好久了。当然，孔子曾经按照礼俗做过祈祷决不能过于简单地被释为迷信鬼神者，但他显然也不是《天演论》作者赫胥黎（Thomas H.Huxley，1825-1895）首创自称的“不可知论”（agnosticism）”者15。
       此外，孔子也不是如弟子们所说完全不谈“怪、力、乱、神”中之“怪”与“神”的。由于华夏宗教从很早就有神之人化与人之神化的双向发展，所以内容复杂的周王室与列国的祀典一向杂棵神话、传说、史实于一炉。这些都是博闻强记如孔子者必备的知识的一部分，也是各国当政者不时要向孔子请教的历史掌故。孔子既以尽力恢复周初礼制为一生最大使命，祀典既是礼制的主要部分，所以孔子有正面忆述回答有关祀典掌故的义务，而并无辨析掌故的理性和历史真实性的意愿和责任。祀典内外的种种掌故当然含有不少非理性怪异的成分16。
      孔子一生言行都说明他对周代（特别是周初）文化、制度、以祖先崇拜为重心的宗教都有极大的敬意。他对生死鬼神的几句所谓的“怀疑主义”的名言，是出自他绝对诚实的认识论（详下文），并不足以证明他对宗教本身的怀疑。相反地，他对宗教的社会教育功能有深刻的了解。《孔子家语·观思第八》保存了以下的故事17：
子贡问于孔子日：“死者有知乎？将无知乎？”子曰：“吾欲言死者之有知，将恐孝中子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐（子贡之名）欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。”
死者有知无知是认识论中无法回答的问题，但为社群、国家的安定着想，祭祀祖先以延孝道是人人必须遵守的，因为这是社会人伦教育的起点18。所以在《孝经》开首，孔子就对曾子说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。……夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”孔子死后2080年在北京开始定居的耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci）所洞悉的祭祀祖先的真正用意----不是相信祖先之灵真需要食享，而是为了后嗣的基本人伦教育----与孔子初衷正相符合19。
        正确了解孔子的宗教观就势必涉及孔子的认识论。《论语·季氏》言及知识之来源：
生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。
初看之下，“生而知之”与“学而知之”在认识论上是一种矛盾，而且《论语》中对前者毫无例证。根据古文字家裘锡主教授最近极富原创性的《说“格物”》20，远自传说时代很多部族都相信他们始祖是上帝派到人间“生而知之”的圣王。如《史记·五帝本纪》所说，黄帝“生而神灵，弱而能言”，其曾孙帝喾“生而神灵，自言其名”，帝尧“其仁如天，其知如神”，帝舜生而精于制“陶”和“什器”。《史记·周本纪》中言及周族始祖后稷自幼即知稼穑。其他先秦典籍又述及只有像黄帝和禹这类圣王才能为万物命名，并能以德致物。如舜“致异物，凤凰来翔”。由于“生而知之者”既能知物、名物、致物，而致和“格”古义相通，所以最后构成《大学》中最重要的语句之一：“致知在格物。”以格字代致，完全是由于修词方面需要避免在一句中重复两个致字。所以本世纪三代新儒家认为程朱等理学家“格物致知”含有科学精神的说法，是与“格物致知”最初的意义恰恰相反的。

     孔子接受“生而知之”的说法与他对整个传统文化的尊敬是一致的，并不代表他自己的认识论的重心。孔子认识论的精华正在“学而知之”这方面。在《论语·为政》篇中，孔子自己回忆“吾十有五而志于学”，终身学习不断。同篇中更说明“学而不思则罔，思而不学则殆”，学习和反思的同等重要。在《论语·述而》又指出：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”同篇“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之：多见而识之，知之次也”。孔子自己承认不是“生而知之者”，而是不断从尽可能广博的闻见之中评价和吸取知识者，而且决不是强不知以为知、不真懂却凭空造作之人。所以孔子认识论的中心就是《论语·为政》篇中“知之为知之，不知为不知，是知（智）也”这句名言。此中真义，《荀子·儒效》略有阐发：“知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺。”换言之，其中永恒的价值就在内不自欺、外不欺人这种绝对的诚实。同样可贵的是在绝对诚实的原则下，只有经得起事物、理性检核征验的才能被认为是知识。这正解释了何以孔子对祭祀的心理、政治、社会、教育的功能虽具深刻的了解，但仍是对弟子们做出“未知生，焉知死”的结语。
      处理了孔子的宗教观及认识论之后，他其余的主要贡献就可以极简括地说明了。如果说周公把古代中国哲人的思维引进了人本理性的新天地，并且已经对“德”的意义作了较深刻的阐发，那么孔子就是全部人伦关系价值及理论体系的建立者。把人群所有的社会及政治关系“一以贯之”的就是一个“仁”字。孔子“仁”说决不是自始即系统化的，而是逐渐积累不断阐发而成的。早在30年代初，冯友兰先师在《中国哲学史》上册第四章中即讲得很清楚，“仁”几乎包括所有的“道德”，如礼、义、忠、恕、恭、宽、信、敏、惠、直、孝、勇等，是一切内在道德动力的总汇。30年后冯先生把孔子的“仁”视为孔子的“精神世界”21。重要性仅次于“仁”的“礼”，则居于从属地位。但笔者觉得“仁”和“礼”这对整体与部分的哲学范畴应该加以探索。“仁”作为一个整体是至高至大；“礼”仅仅是“仁”的一个部分。但最堪注意的是就二者关系而论，部分的重要性决不亚于整体，有时还高于整体。如《论语·颜渊》篇，颜渊问如何实践“克已复礼为仁”的“仁”的具体细目时，孔子回答：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”视、听、言、动既囊括了人类社会生活的全部，“礼”作为“仁”的一个部分，竟能控制、界定“仁”这个整体实践的范围。这是由于“礼”的最原始意义是祭祀的仪节，宗教仪节照例是具有顽强保守性的。但“礼”是多维度的，自始即具有维系稳定政治及社会秩序的功能。随着氏族、部落、部落联盟、多方邦国，夏、商、周三代王国的演进，这些由小而大的政治单位不得不愈来愈缜密地发展政治组织、社会阶级等分，物资分配制度、习惯法、行为规范、雏形成文法，以及早期零散、后期逐渐系统美化的礼论，以为意识形态的重心。孔子建立“仁”说时，广义的“礼”已经存在、发展、演变了好几千年了。由于孔子的经验世界无法超越广义的“礼”，所以“仁”的施行对象处处必须受“礼”的限界。这正说明何以作为“仁”这整体的一部分的“礼”，竟不时居于主宰的地位。
    除了构成以“仁”与“礼”为重心的道德哲学体系以外，孔子还是国史上第一位人文大师，以类似小组研究班（seminar）的方式来讨论知识、修养、政治、伦理等问题，以“六艺”为基本教材。案：六艺有两说。一是指六种著作：《礼》、《乐》、《书》、《诗》、《易》、《春秋》。一是孔子自述“游于艺”的六艺，是指消遣、练习、实践性的“礼、乐、射、御、书、数”②。这种人文教育的性质与内容，足堪媲美古代希腊和罗马，要比中古欧洲丰富多彩。

     孔子以“仁”与“礼”为重心的道德哲学在过去两千年的人伦社会实践上的影响深而且巨，有如摩西十诫和《新约》之在欧西。此外，孔子又为两千年人文教育奠下深厚的基础。孔子代表渊源悠古的人本宗教、思想、文化及政治社会制度意识形态的综合与结晶。
五结语
     远自新石器时代，今日中国宇内就已经出现了一系列多姿多彩的区域性文化。各文化间虽然经过几千年的相互吸收和反馈，迟至西汉，诚如《汉书·地理志下》所述，楚国故地江南“民食鱼稻……信巫鬼，重淫祀”，其宗教信仰与风俗与华北迥异。本文之所以专论源自华北黄土区域的华夏文化，是因为它对以后中国历史及文化发展影响之深远，决非其他古代区域性文化所能望其项背。
     受了黄土特殊物理化学性能之赐，华夏人民的远祖自始即能成功地从事于“自我延续”的村落定居农业。由于长期定居，聚落设计者皆考虑到生者居住的各式房屋和逝者安息的墓群。生者和逝者世世代代异常密切的“交道”（特别是与世界其他史前狩猎、畜牧、游耕的人群相比）很早就产生了以祖先崇拜为重心的原始宗教。自仰韶，经龙山，至商周，宗教的重心无疑义地是人类史上最高度发展的祖先崇拜，而祖先崇拜的现世基础是人类史上最高度发展的宗法亲属制度。

    最有资格估计祖先崇拜的长期历史意义的应推雷海宗先师，因为他不但是虔诚的基督徒和精通欧洲中古史和宗教的哲学者，又是具有高尚“儒家”情操的热血爱国者。抗战期间，他曾综述⑧：
所谓拜祖，并非拜祖，而是拜祖先所象征的过去、现在与未来的整个家族，就是“拜子孙”也无不可。……个人之前有无穷世代的祖先，个人之后有无穷世代的子孙，个人只是个无穷之间的一个小点，个人的使命不是自己的发展，而是维持无穷的长线于不坠；有助于维持此线的个人发展，才是有意义有价值的发展。人生不能专为自己，必须有大于自己的理想目标，作为自己追求的最高目的。这是古今中外一切宗教的共同点。中国自四千年前文化初开起，就选择了家族生命与家族发展为人生最高目标，四千年来并无根本的变化。
    这正说明何以任何自外引进的宗教，如出世、反家族的佛教，都不得不“华夏化”；本来在佛教中地位不高的观音菩萨在中国的知名度最高，因为她（原来是他）在通俗宗教中变成了“送子观音”。一位当代宗教史家综结：“儒、释、道三教血管里都流着中国原始宗教祖先崇拜的血液，三教之所以得以融合，也主要依靠祖先崇拜这一极富生命力的‘融合剂’，祖先崇拜是中华传统文化最大特色之一。”它甚至“又是民族意识的形成基础”。
历史对周公和孔子同样地筛去他们思想中的宗教成分，保留和弘扬其中的人本理性成分。周、孔对后代最大的影响是他们积极入世的人生观——“听天命，尽人事”。事实上，“听天命”不过是预设的自解和自慰，人生真正的指导原则只有“尽人事”而已。至于人生观中不可避免的“不朽”问题，早在孔子出世后的第二年，鲁大夫叔孙豹已经总结了前人的看法⑥：
豹闻之：“大上有立德，其次有立功，其次有立言。”虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗枋，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。

这种完全脱离宗教，全凭理性，全以对人类贡献为衡量标准的不朽论，即使在科学如此发达的今天，仍足代表人类最高的智慧。
    孔子于认识论中坚持绝对诚实的原则和知识之必具有可征实性（verifiability），如用近代术语，他是朴素的实证主义者。先秦思想家中荀子最忠实于孔子认识论的原则。此外，历代儒家自子思、孟子、董仲舒，以至程、朱、陆、王，都不能遵守孔子绝对内不自欺、外不欺人的信条，都强不知以为知地任情臆造物质现象界背后的目的论或本体论。他们“这种做法，从人类认识的发展来看，较之停留在现象的、经验的认识是进步了，但从思维的反映正确与否看，是退步了”②。因此，宋明“存天理、灭人欲”、重修行的理学家和心学家，虽能建成完整的本体论，基本上是反科学的，应对近数百年来中国科学之落后负责的。相反地，孔子“知之为知之，不知为不知，是知也”，有如一块璞玉，随着人类对自然知识的增长而不断地接受有益的磨琢，可望终成美器。孔子如生于20世纪，想来他一定会在接受现代物理、天算的前提下，去从事伦理、社会、正义以及终极性问题的研讨。从认识论的观点看，孔子远较宋明和当代新儒家容易与现代合拍。
     华夏人本主义当然也有它的缺点。由于祖先崇拜、宗法制度和“礼”的深层顽强保守性，华夏人本主义是人类史上生命力最强、最持久、最崇古取向的文化。近百余年，炎黄子孙已经为它付出不可估量的代价。

     在此理应顺便一提的是：孔子“礼”论的目的和功用虽在维护当时金字塔式不平等的阶级制度，但先秦哲人中只有孔子提出一个长期有效的改革方案——“有教无类”。换言之，不论生在贵族或平民家庭，原则上人人应享有平等的教育机会。30多年前笔者曾用大量多样的明清史料证明“有教无类”确曾在国史上发生过积极的作用。
      本文第二节末曾指出，古代中国制度方面与其余古代世界及近、现代较原始文化人群主要的不同在于中国的血缘链环不但始终未被政治性地缘链环所代替，反而变成与地缘密切结合的、具有多功能的、宗子族长独裁的男系宗法亲属制度。本文第三节末曾指出随着春秋战国政治、经济、社会、军事、思想、意识的巨变和秦汉大一统郡县制帝国的形成，西周式的宗法亲属组织在社会上已经消灭。魏晋南北朝的士族和北宋范仲淹以后的宗教组织，都与西周式的宗法制度不同。从严格的历史、社会观点，秦汉以后的中国社会已不应称为宗法社会了。
     但是，作为周代宗法核心的天子名号及其理论意识却全部延续而又演化于秦汉的皇帝制度之中。周人最高统治者正式的名号是王，自成王起又被称为天子——天的元（嫡）子。天子名号即源于天命论，更源于宗法最基本的原则——嫡庶、大宗、小宗的严格分别，天子直系，至少在理论上是全天下所有各阶层宗族的共同的大宗，而天子是这个至高大宗的宗子和主人。秦汉大一统帝国最高统治者正式的称号改为更具半神性的皇帝，但承袭了与皇帝平行的旧称号天子，也就保留了宗法尖端层的枢纽原则与意识。

      秦祚甚短，姑可不论。西汉大一统郡县制帝国创立之后，皇帝制度有进一步向专制集权演化的需要。因为周代封建社会中与周王共享天下的很多阶层的贵族都已消灭，皇帝之下，只有平民：平民之中虽可产生文武官吏，但官吏已不具有封建时代卿、大夫、士的尊严，已完全是皇帝的臣仆。“汉承秦法，群臣上书皆言昧死言”或“言臣某诚惶诚恐，顿首顿首，死罪死罪”⑧。这不过是专制深刻化的表现之一。政治大一统需要新的意识形态来统一思想。武帝登极之后，除了采纳董仲舒所建议的罢黜百家，独尊儒术之外，还利用董仲舒的政治理论强化专治政体。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机”，这种君权天授论便成了新的意识形态体系的重心。
     此外，自高祖起，皇帝的“神化”工作即开始进行；皇帝以至后妃都立庙祭祀，直至元帝永光四年（公元前40）才罢废郡国的祖宗庙。西汉国家财政（大司农）与皇帝私人财库（少府）在制度上的区别虽然存在，但开国不久，汉高祖大朝群臣为太上皇祝寿时戏言以天下为产业，大臣们不但不以为异，反而“皆呼万岁，大笑为乐”。难怪后世人民都以汉、唐、宋、明为刘、李、赵、朱家的天下。即使辛亥革命结束了两千年的帝制，袁家天下虽未实现，蒋家天下却在台湾传了第二代。

      在华夏人本主义文化发祥的祖国大地，现代化的真正障碍并不是科学和经济，而是本文所鉴定的“宗法基因”。试谈邓小平的内部讲话：
任何一个领导集体都要有一个核心，没有核心的领导是靠不住的。第一代领导集体的核心是毛主席。因为有毛主席作领导核心，“文化大革命”就没有把共产党打倒。第二代实际上我是核心。因为有这个核心，即使发生了两个领导人的变动，都没有影响我们党的领导，党的领导始终是稳定的。……现在看起来，我的分量太重，对国家和党不利，有一天就会很危险。……一个国家的命运建立在一两个人的声望上面，是很不健康的，是很危险的。……
值得注意的是他对“宗法基因”在传统和当代中国政治文化所起的作用有无比深刻的体会。更启人深思的是他那样坦白地承认“宗法基因”毕竟是一种危险急待医治的症候的根源。

    总结全文，直至今日，中国人民的深层意识、价值、观念、行为在相当大的程度之内似乎仍受华夏人本主义传统的主宰。希望这篇苦思困撰文化寻根之作，能引起读者广泛的回应和严肃的评正。
声明
本文原刊于香港中文大学中国文化研究所《二十一世纪》1996年2月号（总第33期）及1996年4月号（总第34期）。今承《二十一世纪》编辑部惠允在本文集重行刊载，以飨内地读者，特此申谢。
参考文献
①《左传·襄公二十五年》，郑玄注较杜预注正确。郑注及《礼记·乐记》都说武王封黄帝之后于蓟，封尧
之后于祝，与《史记》小有不同，但《史记》言封后事较详。
②竹添光鸿《在氏会笺》，襄公二十五年*笺”。
③见注④高炜，100页。
④高广仁《山东史前考古的几个新课题》，同注③书，69页。
⑤ Henri P.Hediger:"The Evolution of Territorial Behavior"，in Sherwood L.Washburn ed.：Social Life of Early Man（Chicago:Aldine，1961），PP.34-57.
⑥徐旭生《中国古史的传说时代》（北京：科学出版社，1962），86页。

⑦详见Ping-ti Ho:Studies on the Population of China，1368-1953，（Cambridge:Harvard University Press，1959）and later printings.
③任继愈主编《中国哲学发展史》，第一册，《先秦》（北京：人民出版社，1982），79-80页。
④郭沫若《青铜时代》（北京：科学出版社，1956），20页。
？傅斯年《傅斯年全集》，第二册（台北：联经出版事业公司，1993），287-293页。①顾颉刚《《尚书·大诰》今译（摘要）），《历史研究》，第4期（1962），49-50页。
？《诗经·幽风·破斧》，此诗之前的《东山》述及东征战士终于回家，说明：“自我不见，于今三年。”
？译文大体根据理雅各（James Legge）的英译与底注。参阅 The Chinese Clasics，vol.3，The shoo king，原序1865，台北翻印本，175页。案：理氏从事中国经典汉译工作自始即与王韬合作，《尚书》为最早英译对象。详见汪荣祖《晚清变法思想论丛》（台北：联经出版事业公司，1983），142-144页。笔者对理氏相关译文仅作一必要的句标纠正。
④杨伯峻《论语译注》（北京：中华书局，1965），82页，注释：“，本应作罐，祈祷文。和哀悼死者的‘谋’
不同。”
⑤参看Bermard Lightman:The Origins of Agnosticism:Victorian Unbelief and the Limits of Knowledge
（Baltimore；The Johns Hopkins University Press，1987）；亦可参考以下几种百科全书中Agnosticism专文：Encyclopedia of Religion and Ethics，1961；The Encyclopedia of Philosophy，1969；The New Catholic Encyclopedia，1968.

⑥《国语·鲁语上》，柳下惠（展禽）于鲁文公二年（公元前624）谈制祀原则：“……夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能杆大患则祀之……”凡有大功大德者，死后皆应被祀为神。《鲁语下》即保留下孔子所忆述的三个古代掌故和怪异，原文长，兹不赞。但我们应附带一提，一再拒绝为火灾和不平常天象而举行祭祀的，能讲出高度理性“天道远，人道迩”的子产，还是相信“鬼有所归，乃不为厉”的。见《左传·昭公七年》（公元前535）。
⑦刘向《说苑·辨物》亦有此故事，文词有修饰，不如《家语》文词近古。R.P.Kramers:k'ung Tzu ChiaYi:The School Sayings of Confucius（Leiden:Brill，1950），对版本源流考证甚详。结论：书内虽有若干部分经王肃修改以为批驳郑玄之用，其书大部分应是传自阙里，保存不少孔子弟子所记孔子铁事及
谈话。考证较《四库全书提要》为精审。
B《礼记·条统》：“祭者，教之本也已。夫祭有十伦焉。”十伦包括鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下。所以祭祀涉及全部宗教、政治、社会、人伦关系。
？Louis J.Gallagher trans.：China in the Sixteenth Century:The Journals of Matthew Ricci，1583-1610.
（New York:Random House，1953），P.96.
②裘锡圭《说“格物”——以先秦认识论的发展过程为背景》，《学术集林》（上海：远东出版社），卷1，
1994年8月。此文简要，但极富冲击力，对今后研究宋代理学家“格物致知”真谛及其可应用的范
畴，大有神益。
④冯友兰《中国哲学史》，上册（上海：商务印书馆，1934）；《中国哲学史新编》，第一册（北京：人民出版社，1964）。
②参阅何炳棣《原礼》，《二十一世纪》（香港中文大学·中国文化研究所），1992年6月号，102-110页。
关于《论语》仁、礼关系中礼限界仁或在理论层次上高于仁的词句及其诠释，请参阅何炳棣：《答孙国
栋教授“克已复礼为仁”争论平议》，《二十一世纪》（香港中文大学·中国文化研究所），1992年10月号，特别是132页。
③《国语·楚语上》，楚庄王（公元前613-591）大夫申叔时所述太子应该学习的是以天时纪人事的“春秋”、记先王之世系的“世”、“诗”、“乐”、先王官法时令的“令”、治国足供参考之“语”、记前世成败的
“故志”和远古记述族类的“训典”。内容与孔子的六艺很相近，代表春秋贵族所受的是当之无愧的人文教育。

②雷海宗、林同济《文化形态史观》（台北：业强出版社，1988），170页。
⑧于锦绣《从中国考古发现看原始宗教对中国传统文化的影响》，《世界宗教研究》，1994年第1期，57页。
⑥“豹闻之”，《左传·襄公二十四年》（公元前549），足见此种不朽论在此以前已有。
@张立文《中国哲学范畴发展史（天道篇）》（北京：中国人民大学出版社，1985），247页。
⑧详见Ping-ti Ho:The ladder of Success in Imperial China:Aspects of Social Mobility，1368-1911（New York:Columbia University Press，1962）.
②蔡邕《独断》，《百川学海》本，卷上，4页下。
④周桂铜《董学探微》（北京：北京师范大学出版社，1989），321页。
④③雷海宗：《中国的元首》，《中国文化与中国的兵》（香港：龙门书店重刊，1968），特别是111-116页；
③邓小平《邓小平文选》，第3卷（北京：人民出版社，1993），310-311页。