浪漫主义的根源（前言和第一章，第二章部分）

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浪漫主义的根源 （新编版）

作者:  [英] 以赛亚·伯林
出版社: 译林出版社
原作名: Roots of romanticism
译者: 吕梁 / 洪丽娟 / 孙易
出版年: 2011-1
页数: 183
定价: 28.00元
装帧: 平装
丛书: 人文与社会译丛
ISBN: 978754471576










浪漫主义的根源本书根据以赛亚·伯林1965年关于浪漫主义的梅隆系列讲座的BBC录音结集而成，自浪漫主义定义问题始，中经浪漫主义之滥觞、成长和壮大的过程，至浪漫主义的巨大影响终。结构了然，思维缜密，处处闪耀着天才洞见的火花，伴以伯林特有的雄浑酣畅的即兴风格，是一曲令人魂销神醉的思想咏叹调。








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编者序

一寻找一个定义

二对启蒙运动的首次攻击

三浪漫主义的真正父辈

四拘谨的浪漫主义者

五奔放的浪漫主义

六持久的影响

参考文献

索引

校后记

Foreword-编者序

万物有本然，终不为他者。zhu

约瑟夫·巴特勒

万物有本然……zhu

以赛亚·伯林

巴特勒这句话是以赛亚·伯林最喜欢的引语之一。在他最重要的一篇论文中，伯林一再引用。我以此开头是为了消除任何可能的误会，因为这部集子无论如何不能算做伯林关于浪漫主义的新书。自伯林于1965年三四月间在华盛顿国家美术馆A.W.梅隆系列讲座上做了关于浪漫主义的脱稿演讲之后，他曾试图将其变成文字的著述。在其后的那些年里，特别是他于1975年卸任牛津大学沃尔夫森学院院长一职之后，他不断扩展自己的阅读，积累了一堆笔记，以期完成一本浪漫主义的专著。在生命的最后十年，他把所有笔记存放在一个单独的房间，重新开始整理他的资料：他列出一些标题，并把筛选出来的笔记口述录制到磁带上，归纳到预设的标题之下。

他甚至考虑利用已有的材料为E.T.A.霍夫曼的著作写一个长长的序言，而不是独立成篇，作为他的一个专题研究。但这个计划屡屡搁浅，部分原因可能是耽搁得太久，反而难以动手。据我所知，到后来他对这本计划过的专著未著一字。

显然，对于伯林的读者来说，他未将演讲修订成书是一个巨大的遗憾，对他本人来说亦是如此。但未及付梓也不是件坏事。如果当初就完成此书的写作，那如今这本充其量只算是编辑过的讲稿就永远不会出版。一旦经过精心修改和扩充，伯林演讲所特有的那种清新、直接、强烈和令人心潮澎湃的文风难免会变得晦暗。伯林还有一些脱稿演讲最终都是以录音或抄本的形式保留下来，我们不妨拿这些演讲与那些终于修订成文的稿本，或者演讲参照过的文字稿本做个比较，就会看出伯林为了出版曾经三番五次修改过他的内容。显然，这些修改使其更具知性和精炼，但有时不免减弱了口头表述本有的魅力。或者，反过来说，根据一篇尚未斧削的长篇底稿—伯林称之为“未完成稿"来做演讲，而非照本宣科，演讲内容就会显得酣畅淋漓。或许，以多元论的术语衡量，这二者之间的优劣根本不可比较。在这种情况下，优也罢，劣也罢，伯林的主要思想成就之一也只能以前一种形式存在了。

我所用的标题是伯林自己早年计划写作该书时拟用的。在演讲时，他将标题换成了“浪漫主义思想的来源"（Sources of Romantic Thoughts）。因为在索尔贝娄1964年出版的小说《赫索格》的开篇几页里，书中的主人公，那位名叫摩西赫索格的犹太学者，正在经历一场自信的危机。他在纽约的一间夜校里试图讲授一门成人教育的课程，却未能成功。这门课程的名称恰好就是“浪漫主义的根源”（The Roots of Romanticism）。据我所知，这完全是个巧合。伯林自己明确否认它们之间有任何直接联系。不过，无论如何，先前的标题显然更加响亮。如果伯林当时确实因为某些理由放弃使用它，这些理由现在已经不存在了。e即使伯林正式演讲之前所做的导引性评论有些随意，不适宜出现在正式出版的文本中，但它们还是具有一定的序言价值。在此，我们不妨摘录其中的主要部分：

这些演讲主要是面向真正的艺术专家一—艺术史和美学专家，我自己可能无法跻身其中。选择这个论题唯一充分的理由是，浪漫主义运动一诞生便与艺术息息相关：虽然本人对艺术知之甚少，但不能因此将艺术逐出我的研究范围之外。我起码得兼顾一下。

在某种意义上，浪漫主义与艺术之间的关系较之它与其他领域的关系要紧密得多。假使我有资格来谈论浪漫主义，那是因为我打算涉及社会政治生活以及道德生活；我认为，我们完全可以肯定浪漫主义运动不仅是一个有关艺术的运动，或一次艺术运动，而且是西方历史上的第一个艺术支配生活其他方面的运动，艺术君临一切的运动。在某种意义上，这就是浪漫主义运动的本质。至少，我将力图证明这就是浪漫主义的本质。

需要补充的是，浪漫主义并非单单具有历史学的意义。今天的很多现象——民族主义、存在主义、仰慕伟人、推崇非人体制、民主、极权主义——都深受浪漫主义潮流的影响，这种潮流流布甚广。就此而论，它并非一个与我们时代毫无干系的主题。

下面这个片段也很有意思，它显然是伯林演讲之前草拟的开场白。我发现这是伯林为这个课题所做的笔记中唯一一段出自他本人的表述：

我从未想过给浪漫主义的性质和目的下个定义，因为，诺斯洛普·弗莱明智地告诫过我们，如果有人试图证明某些特征是浪漫主义诗人的显著特征，比如说，对自然和个体的全新态度，试图证明这些特征只有在1770年到1820年之间的那些作家才具备——并将这些作家的态度与蒲柏或拉辛的态度做个对比，那么必定会有别人从柏拉图或迦梨陀娑那里找到反证；从哈德良皇帝那里找到反证——肯尼斯·克拉克就是这么做的；从赫利奥多罗斯那里找到反证——塞埃就是这么做的；从一个中世纪西班牙诗人或前伊斯兰阿拉伯诗人那里找到反证；最终还会从拉辛和蒲柏那里找到反证。

我也不想暗示尚有一些纯粹的个案一—借此我们可以做出判断：我们可以说某个艺术家、思想家或某个人是彻底浪漫的，而非其他：比如说人是一个绝对的个体，这就是说他拥有别于世界上其他事物的特性；或者说人具有绝对的社会性，也就是说他自身完全没有特性。然而，诸如此类的说词并非毫无意义，相反，没有这类说词我们寸步难行：它们标明了一些属性、倾向或理想的类型，我们用来发现、确认，或者说夸大（如果先前没有引起足够的注意的话），对，就是夸大（因为我想不起比它更合宜的动词）那些通常称之为人的特点、行为、观点、运动或学说的方方面面。

说一个人是浪漫的思想家或浪漫的英雄，并非泛泛之言。有时这是指他或他所做的事情可以得到一些解释，解释的依据是一个目的，或者说一连串目的（它们之间也许互相抵牾）；或者是一种视见，兴许就是一瞥或揣度——这些解释可能指向某种基本无法感觉的状态或行为——诸如生活中一些事物、一次运动或作为生活本质一部分却未得到解释（也许是难以解释）的艺术作品。对多数研究浪漫主义不可尽数之方方面面的严肃作家来说，这些正好就是他们意欲穷究的目标了。

我的意图更加有限。在我看来，十八世纪后半叶，在我们明确地称之为浪漫主义运动之前，发生了一次价值观的根本转变，影响了西方世界的思想、感情和行为。对这一转变最生动的表述见于浪漫派最典型的浪漫形式中，而非他们表现出来的所有浪漫形式，也非那些属于他们所有人的浪漫形式；而是见于浪漫派所具有的最典范的东西中。没有这些典范，则我意欲言及的革命以及那些被认为革命的后果和现象（浪漫主义艺术，浪漫主义思想）便不可能产生。如果大家说我还未论及深藏在浪漫主义的这一种或那一种乃至全部表象核心中的特征的话，我欣然承认。我并不想定义浪漫主义，只想研究不管其如何伪装，让浪漫主义作为其最强烈的表达和症状的那个革命。此外无他：但这也足够了。因为我希望说明的是这次革命是西方生活中最深刻、最持久的变化，比起影响力不曾受到质疑的那三次大革命——英国的工业革命、法国的政治革命、俄国的社会和经济革命——一点都不逊色。确实，我所关心的这次运动已关联到各个层面。zhu

在编写这些讲稿时（根据BBC的录音），我尽量克制自己。总的来说，尽量不做改动，以保证文本的流畅上口；我注意在一定程度上保留演讲本身所具有的随意风格和偶尔出现的不怎么规范的表述——对于演讲来说，这种随意和不规范其实是很自然的。即便有时候需要在句法上做大量的润饰工作（多数即兴所说的句子是需要这种整理的），也不会妨碍人们理解伯林的原意。伯林本人从前对讲稿所做的轻微修改也包含在整理过的文本之中，那些能够听到讲座录音的读者，如果将此书和录音进行对照，便能发现其中的差异。Chu

我总是尽力追踪伯林文中的引语。大凡那些引自英语原文，或直接从外文翻译过来的句段，我都作了必要的更正。至于他化用或意译的材料，我则保留未动。其实，化用和意译是伯林的一个演讲策略，我们不妨将其称为“不完全引用”。“不完全引用”有时会带引号，但不是原来引语的直接重复。它们看上去是作者想要表达的，或就是他已经表达的。他不必特意声明引语出自他的翻译或他本人发表过的那些文字。这种“不完全引用”的现象在我们这个时代之前是很常见的，但在当代学术氛围里大概已不受欢迎了。伯林在世时我所负责编辑出版的伯林散文集里，我一般只关注他的直接引用，对那些直接引语和明显是意译的引语逐一核查。但涉及到本书，如果坚持只给那些确凿无疑的直接引语标注上引号以便掩饰他的不完全引用（其实它们本来很自然而且富有修饰效果），未免显得做作和节外生枝。我特别提及这一点，以免误导读者。为此，我在伯林的引文目录前标出不完全引用的出处，以使读者获得一个背景性的了解。

这次讲座曾于1966年8月、9月在BBC的第三套节目播出，10月、11月重播，又于1975年在澳大利亚、1989年（也就是伯林八十岁的那一年）在英国BBC第三台重播。过后，一些摘要也已被收入有关伯林的节目之中了。

伯林本人生前坚持拒绝出版这个讲稿，不只因为他在晚年还想完成一本浪浸主义的专著，或许还因为他觉得不经任何修改和扩充就出版一些即兴演讲是一种虚荣的行为。他很清楚自己说过的一些话很可能太笼统、太含混、太粗糙——作为演讲大概还可以接受，一旦成书便经不起推敲。确实，在致BBC电台第三套节目的负责人P.H.纽拜的一封感谢信中，他描述自己“倾泻出巨大的语言洪流：六个多小时的狂热的、不时短路的、焦灼的、气喘吁吁的——在我听来，有时是歇斯底里的—讲话”。Zhu

有人认为即便是现在也不应该出版讲稿——虽然其优点不可否认，但它仍然有损伯林作品的流传。我不同意这种看法，我的观点得到了一些我所尊敬的学者的支持，特别是已故的帕特里克·加德纳，一位特别苛刻的批评家的支持。几年前他读到我编辑的这部讲稿，就竭力主张依照原样出版，哪怕在作者尚在世时出版这类演讲稿是个错误（我对此持矛盾态度）。我认为在作者已经很功成名就，讲座也很激动人心的情况下，出版他的演讲稿不仅可行而且符合读者的需要。此外，伯林明确表示同意死后出版讲稿。在谈到这个问题时，他并未暗示说要做个严格的限定。他认为作者死后出版与生前出版的规则是不一样的。他肯定也知道——虽然他从未承认过——他的梅隆讲座展现了即兴演说艺术的绝技，完全值得原汁原味地记载下来，永久留传。现在是时候——借用他本人在那本最富有争议的关于J.G.哈曼的书中的话来说，该是被“有鉴别能力的读者接受或反驳”的时候了。Zhu

我应该在此表达自己的感激之情——当然，值得感谢的人远远超过我现在所提及的这些，其中包括我在第150页zhu中提到的书目提供者。此外，最真挚的谢意致予（一如我在以往的书中提到的）那些慷慨的赞助者，他们提供了沃尔夫森学院奖学金的赞助；致予布洛克勋爵，他帮助我获得了宝贵的资助；致予沃尔夫森学院，提供给我住宿和工作的环境；致予帕特·尤特辛，作者的秘书，他已经成为我二十五年来耐心的朋友和支持者；致予罗杰·郝舍尔和已故的帕特里克·加德纳，他们阅读了讲稿并提出了一些宝贵的修改意见，还有其他很多不可或缺的帮助；致予容尼斯坦伯格，他对编辑此书提供了很有价值的建议；致予出版者们，尤其是查托和温达斯出版社的威尔萨金和罗伊纳，斯凯尔顿——华莱士，普林斯顿大学出版社的德伯拉·特加顿，他们耐心地忍受我很多苛刻的要求；致予塞缪尔·格滕普兰，他为我提供了道德的支持和有效的建议；致予我的家庭（虽然此前我很少想到提起他们）他们得忍受我心无旁骛的职业怪癖。最后的致谢也许有些多余，但我依然要说：感谢以赛亚伯林信托我来编辑他的讲稿，对于一个编辑来说，这是一件求之不得的重任；感谢他允许我在做此事时拥有完全的自主权。

亨利·哈代于牛津大学沃尔夫森学院

1998年5月

一寻找一个定义

也许你们期待我的演讲一开始就给浪漫主义做些定义，或者试图做些定义，或者至少给些归纳概括什么的，以便阐明我所说的浪漫主义到底是什么。但我不想进入这个陷阱。杰出、睿智的诺思洛普·弗莱教授指出，当一个人意欲从事对浪漫主义这个问题的归纳时，哪怕只是无关宏旨的话题，比如说吧，英国诗人萌发出了一种对待自然的全新态度——姑且说华兹华斯和柯勒律治吧，他们的态度完全迥异于拉辛和蒲柏的态度——就会有人从荷马史诗、迦梨陀娑、前穆斯林时期的阿拉伯史诗、中世纪西班牙诗歌中，最终从拉辛和蒲柏的诗中找出相反的证据。因此我不准备归纳概括，而是用其他方法传达我所思考的浪漫主义的含义。

事实上，关于浪漫主义的著述要比浪漫主义文学本身庞大，而关于浪漫主义之界定的著述要比关于浪漫主义的著述更加庞大。这里存在着一个倒置的金字塔。浪漫主义是一个危险和混乱的领域，许多人身陷其中，迷失了，我不敢妄言他们迷失了自己的知觉，但至少可以说，他们迷失了自己的方向。正如维吉尔所描述的黑暗一寻找一个定义

也许你们期待我的演讲一开始就给浪漫主义做些定义，或者试图做些定义，或者至少给些归纳概括什么的，以便阐明我所说的浪漫主义到底是什么。但我不想进入这个陷阱。杰出、睿智的诺思洛普·弗莱教授指出，当一个人意欲从事对浪漫主义这个问题的归纳时，哪怕只是无关宏旨的话题，比如说吧，英国诗人萌发出了一种对待自然的全新态度——姑且说华兹华斯和柯勒律治吧，他们的态度完全迥异于拉辛和蒲柏的态度——就会有人从荷马史诗、迦梨陀娑、前穆斯林时期的阿拉伯史诗、中世纪西班牙诗歌中，最终从拉辛和蒲柏的诗中找出相反的证据。因此我不准备归纳概括，而是用其他方法传达我所思考的浪漫主义的含义。

事实上，关于浪漫主义的著述要比浪漫主义文学本身庞大，而关于浪漫主义之界定的著述要比关于浪漫主义的著述更加庞大。这里存在着一个倒置的金字塔。浪漫主义是一个危险和混乱的领域，许多人身陷其中，迷失了，我不敢妄言他们迷失了自己的知觉，但至少可以说，他们迷失了自己的方向。正如维吉尔所描述的黑暗一寻找一个定义

也许你们期待我的演讲一开始就给浪漫主义做些定义，或者试图做些定义，或者至少给些归纳概括什么的，以便阐明我所说的浪漫主义到底是什么。但我不想进入这个陷阱。杰出、睿智的诺思洛普·弗莱教授指出，当一个人意欲从事对浪漫主义这个问题的归纳时，哪怕只是无关宏旨的话题，比如说吧，英国诗人萌发出了一种对待自然的全新态度——姑且说华兹华斯和柯勒律治吧，他们的态度完全迥异于拉辛和蒲柏的态度——就会有人从荷马史诗、迦梨陀娑、前穆斯林时期的阿拉伯史诗、中世纪西班牙诗歌中，最终从拉辛和蒲柏的诗中找出相反的证据。因此我不准备归纳概括，而是用其他方法传达我所思考的浪漫主义的含义。

事实上，关于浪漫主义的著述要比浪漫主义文学本身庞大，而关于浪漫主义之界定的著述要比关于浪漫主义的著述更加庞大。这里存在着一个倒置的金字塔。浪漫主义是一个危险和混乱的领域，许多人身陷其中，迷失了，我不敢妄言他们迷失了自己的知觉，但至少可以说，他们迷失了自己的方向。正如维吉尔所描述的黑暗洞穴，所有的脚印指向一个方向；又如波吕斐摩斯的洞穴，一旦有人进入，便不可重见天日。因此，我只能如履薄冰般地涉足这个领域。

浪漫主义的重要性在于它是近代规模最大的一场运动，改变了西方世界的生活和思想。在我看来，它是发生在西方意识领域里最伟大的一次转折。发生在十九、二十世纪历史进程中的其他转折都不及浪漫主义重要，而且它们都受到浪漫主义深刻的影响。

不仅是思想史，就连其他有关意识、观念、行为、道德、政治、美学方面的历史，在很大程度上也是一种主导模式的历史。任何时候观察一种独特文明，你都会发现这种文明最有特色的写作以及其他文化产品都反映出一种独特的生活方式，而这种生活方式支配着写出这些东西的作家、画出这些东西的画家、谱出这些音乐的作曲家。因此，为了确定一种文明，为了阐明该文明的种属，为了理解人存身其间思考、感受、行动的世界，很重要的一点是，要尽可能地分离出这种文化所遵从的主导模式。以古典时代的希腊哲学或希腊文学为例。如果你阅读，比如说，柏拉图的哲学，你会发现支配他的是一种几何或数学模式，很明显，他的思维原则基于如下的观念——即存在某些公理式的真理，不可动摇、不可摧毁的真理，由此，人们可能通过严密的逻辑推导得出某种绝对正确的结论；人们可能通过柏拉图所推崇的

某种方法获得绝对的智慧；世界上存在一种可以获取的绝对知识，只有我们能够获某种方法获得绝对的智慧；世界上存在一种可以获取的绝对知识，只有我们能够获取这种绝对的知识。几何学，或者说广义的数学，堪称这种绝对知识的范式，最完美的范式。根据这种绝对的知识、根据这些真理，人们可以一劳永逸地，恒定不变地，无须更改地组织我们的生活；一切苦难、怀疑、无知，人类的各种罪恶、愚蠢都将从地球上消失。

相信世上存在一种完美的前景，相信只需借助某种严格的学科，或某种方法就可达到真理，至少这是与冷静超然的数学真理相似的真理——这种信念影响了后柏拉图时代的许多思想家，当然包括具有类似信念的文艺复兴时代以及某些像斯宾诺莎那样的思想家，十八世纪的思想家、甚至十九世纪思想家，他们认为有可能——如果不是绝对的话——达到某种近乎绝对的知识来整饬世界，创造某种理性秩序，由此，悲剧、罪恶、愚蠢，这些在过去造成巨大破坏的事物，最终可以通过应用谨慎获得的知识和普遍理性得到避免。

这是一种模式——我仅以它为例。毫无例外，这些模式的初衷是要将人类从错误中解放出来，从困惑中解放出来，从不可认知但又被人们试图借助某种模式认知的世界中解放出来；但是，毫无例外，这些模式的结果就是重新奴役了解放过的人类。这些模式不能解释人类全部经验。于是，最初的解放者最终成为另一种意义的专制。

让我们来看另外一个例子——一种与上述文化平行的文化，即尚具可比性时期的圣经文化即犹太文化。你会发现一种完全不同的主导模式，一套完全不同的思想体系，对于希腊人来说是不可理喻的。犹太教和基督教的信念在很大程度上源于家庭生活的信念，源于父与子的关系，也许还源于部落成员之间的关系。人们据此解释自然和人生。这种基本的关系——比如子女对父亲的敬爱、兄弟情谊、谅解、上级对下级发布的命令、责任感、僭越、罪孽以及由罪孽派生出来的赎罪需要——这套综合属性成为创造《圣经》的人们以及深受其影响的人们解释整个宇宙的依据，但对希腊人来说纯属不可理喻。

比如一首为人熟知的圣诗。当赞美诗的作者说：“以色列出了埃及……沧海看见了它就奔逃，约旦河倒流。大山踊跃如公羊，小山跳舞如羊羔”，大地“因见主的面便要震动”。[注释对柏拉图和亚里士多德来说，这完全无法理解，因为关于世界亲自应和神的命令的信念，关于万事万物之间的关系，不论是有生命的事物还是无生命的事物之间的关系，都必须根据人类的关系，至少要根据神界或人类的人格关系来解释的观念，都与希腊人关于神以及人神关系的观念相去甚远。因此，对于那些通过受到犹太影响的眼镜阅读的读者来说，他们在阅读希腊人的作品时，很难领会为什么希腊人缺少责任观念和义务观念。

让我来尝试说明一下不同的文化模式会显得多么陌生。为了追溯意识变迁的历史，这非常重要。人类的基本观念已经发生过不可尽数的革命，但有时已经很难追溯了，因为我们笼而统之地认为所有的革命好像都一样。维柯这位意大利思想家，大概是第一个使我们关注古代文化陌生性问题的人。他的思想在十八世纪初得以绽放。我们是否可以这样说，一个生活贫寒、声名隐微的人也曾绽放其思想。比如，他指出，一首著名的拉丁六韵诗的结尾“Jovis omnia plena”（朱庇特主神遍及一切），从字面意义上来看，就有些不可理喻之处。一方面，朱庇特是一个投掷雷电的大胡子神灵。另一方面，这句话的意思是，一切“omnia”——都被这长着大胡子的神灵“充斥”了。维柯充满惊人的想象却又中肯地指出，那些与我们相距遥远的古代人，他们的观念与我们的观念肯定大相径庭。他们就是能够构思出来这种想法——他们的神灵不仅是一个掌管神祇和凡人的大胡子巨人，而且充斥了整个天空。

再举一个大家更为熟悉的例子。当亚里士多德在其《尼各马可伦理学》中讨论友谊这一主题时，他出乎我们的意料地说，朋友有很多类型。比如，有种友谊指两人之间热烈的爱慕之情；另一种友谊却存在于人们的商业关系之中，存在于贸易往来之中，存在于买卖过程之中。对于亚里士多德而言，世上有这两种类型的友谊并不奇怪：有些人会全身心投入爱中，至少是对爱怀有满腔热情；而有些人只有买卖鞋子的关系——但二者都可以视做友谊。不过，这个事实，也许，在经过了基督教，经过了浪漫主义运动，或者别的什么运动之后，在我们看来，就显得不可思议。

我举这些例子仅仅是要说明古代文化比我们想象的要陌生得多，人类意识已经发生过多次大的改变，而这些改变只有通过对古代著作进行批判性的解读才能体察得比较清楚。当然还有很多其他例证。我们可以把世界看做有机的——就像一棵树，各部分共生共存，互相依赖——也可以用机械论的眼光认知世界，把世界视为一些科学模式的结果，其中各部分并不唇齿相依，国家，或者其他的人类制度都是一种零件，只是用来推进人的幸福，避免无谓的伤害。这些极不相同的观点，属于不同的思想背景，具有不同的思想渊源。

恰巧成为规则的是那些获得优势地位的学科——比如说物理、化学——作为富有优势的学科，它支配了那一代人的想象力，从而也被应用于其他领域。在十九世纪，社会学成为优势学科；在我们这个世纪，则是心理学大领风骚。我的论题是浪漫主义运动是一场如此巨大而激进的变革，浪漫主义之后，一切都不同了。这将是我要集中论述的观点。

浪漫主义从何处兴起？当然不在英国，尽管从史实层面来讲，无疑始于英国——所有历史学家都会如是说。无论如何，英国不是浪漫主义以最戏剧性方式展开的舞台。这里就生发了一个问题：当我谈论浪漫主义的时候，我指的是一个历史事件（我似乎正在说它是的），还是一种不专属于某一特定阶段的普遍的精神状态？赫伯特·里德和肯尼斯·克拉克[注释都认为浪漫主义是一种随处可见的永恒的精神状态。肯尼斯·克拉克在哈德良的诗句中找到了浪漫主义的证据；赫伯特·里德也找到了很多例证。在浪漫主义研究方面著述甚丰的塞里埃男爵列举出柏拉图、普洛丁和希腊小说家赫利奥多罗斯以及其他很多作家，他认为他们都是浪漫主义作家。事实上可能正如他所说，但我不想涉足这方面的研究。我所要论及的浪漫主义有时间的限定，我无意涉及永恒的人类态度，只想关注在特定历史阶段发生、至今仍然影响着我们的某次变革。因此我准备将注意力集中到十八世纪的后期发生的变革。变革发生，不在英国，不在法国，而主要是在德国。

根据通行的历史观和历史变革观，我们理解的十八世纪应该是这个样子：我们就从法国的十八世纪讲起吧。那是一个优雅的时代，一切都开始变得平静安详，在生活和艺术领域，人们都遵守规则，理智全面发展，理性主义步步推进，教会势力节节败退，非理性在法国启蒙思想家的猛烈攻击下全线崩溃。到处都是安宁的气氛，到处都是雅致的建筑。到处都信奉普遍理性不仅可以用于人类生活而且也可用于艺术活动、道德、政治和哲学。再后来，一种突然的、莫名的思潮袭来了。出现了情感和热情的大爆发。人们开始对哥特建筑，对沉思冥想感兴趣。他们突然变得神经质和忧郁起来；他们开始崇拜天才的天马行空；他们开始背弃对称、优雅、清晰的状态。同时，其他的变革也在发生。大革命爆发；人民不满，国王掉了脑袋。恐怖降临。

两场革命之间是否关联，这点不很清楚。当我们阅读历史，我们会有这种感觉：在十八世纪末，灾难性的事件发生了。起初似乎风平浪静，随后便有了突变。一些人欢迎它，一些人谴责它。谴责它的人认为这本应是一个优雅和平的年代。不明了这一点的人就不懂得真正的生活的愉悦（plaisir de vivre），塔列朗如是说。另一些人认为这是一个做作虚伪的年代，而革命开创了一个更加公正、更加人性化、更加自由、人与人之间更易理解的统治。不管怎样，问题是：所谓浪漫主义革命——一场艺术和道德领域里全新的动荡变革——和通常所说的法国大革命的关系如何？在巴士底狱废墟上起舞的人们，砍掉路易十六头颅的人们，可是受到突发的天才崇拜热的影响，或突然爆发的所谓情感主义的影响，或把西方卷入骚乱洪流之中的思潮影响的同一拨人？显然不是。可以肯定，法国大革命为之而战的原则即普遍理性、秩序和公正的原则，而浪漫主义通常与之关联的理念是独特性意识、深刻的情感内

省和事物之间的差异性意识（而非相似性意识），它们之间完全没有联系。

那么如何解释卢梭呢？卢梭被称为浪漫主义之父，某种意义上说，这是很正确的称谓。但导致了罗伯斯庇尔思想形成的卢梭，导致了雅各宾派思想形成的卢梭，在我看来，并不是那个与浪漫主义有明显联系的卢梭。这个卢梭是写出《社会契约论》的卢梭，这部经典著作谈到了回归人类共有的原初法则；谈到了施行普遍理性的统治而不是情感的统治——普遍的理性能将人们联合在一起，而情感却会使人们分裂；谈到了普遍公正与和平的统治——普遍公正与和平能消弭那些使人情智分裂、人与人之间紧张对立的冲突、骚乱和动荡。

因此，要看清浪漫主义的剧变和政治革命的关系还非常困难。何况还有工业革命，与此也并非没有瓜葛。毕竟，思想不能繁殖思想。某些社会和经济的因素对于人类意识的剧变负有相当的责任。眼前亟待解答的问题是，又是工业革命，又是古典主义庇护下的法国大革命，又是浪漫主义革命。比如，就拿法国大革命时期的伟大艺术来说吧。如果你看大卫的大革命绘画，你很难把它与浪漫主义革命联系在一起。大卫的绘画有一种雄辩，一种雅各宾党人严峻的雄辩力，令我们想到斯巴达，想到古罗马。它们传达了一种对于轻浮、浅薄生活的拒绝姿态，令我们想起马基雅维利、萨伏那洛拉，还有马布利这些人，他们曾以普遍永恒的理想的名义谴责他们时代的浅薄。而浪漫主义运动，正如历史学家告诉我们的那样，是对各种普遍性的激烈反叛。因此当务之急，是要了解到底发生了什么事情。

为了比较清楚地说明我如何理解这场突变，我为什么会认为在那些年里，也就是1760年到1830年之间，变革发生了，欧洲意识领域发生了一场剧变——为了让大家明白我这些想法的初步依据何在，我想先举个例子。设想你在西欧旅行，就说是十九世纪二十年代的西欧吧。设想你在法国，与维克多·雨果那些前卫的年轻朋友交谈。设想你到德国去，同斯塔尔夫人拜访过的人物交谈，正是她把德意志精神介绍给法国人的。设想你遇到浪漫主义的伟大理论家施莱格尔兄弟，或歌德在魏玛的一两个朋友，比如寓言家、诗人蒂克什么的，或任何与浪漫主义有关的其他人士，以及他们在大学的追随者，那些深受这些诗人、戏剧家、批评家作品影响的学生、年轻人、画家、雕刻家。设想你在英国与某人交流，此人深受柯勒律治影响，或最受拜伦影响，或与受拜伦影响的任何人交流，不论他在英国、法国，还是意大利，还是越过莱茵河、易北河。设想你和这些人交谈，你会发现他们的生活理想差不多是如出一辙。他们认为，最高意义的价值是诸如正直、真诚，随时准备为某种内心理想献身，为某种值得牺牲一切、值得为之生为之死的理想奉献一个人的所有。你会发现他们感兴趣的首先不是知识或科学进步；对政治权力没有兴趣，对幸福没有兴趣；他们对于为了找到个人的社会位置而去适应社会，与政府和平共处，对国王或共和国保持忠诚特别没有兴趣。你会发现，常识、温和适度的态度与他们的思想毫不沾边；你会发现他们相信为自己的信念战斗至最后一息的必然性；你会发现他们相信殉道的价值，无论这种殉难为的是哪种信仰；你会发现他们相信少数比多数更神圣，失败比成功更高贵，成功往往是赝品或粗俗一类的东西。理想主义（idealism）的观念，不是哲学意义上的“唯心主义”，而是我们在日常意义上使用的概念——也就是说一个人准备为某种原则或某种确信而牺牲的精神状态，一个永不会出卖信念的精神状态，一个为自己的信仰甘受火刑的精神状态（因为他信，他愿意这样）。这种态度以前不曾多见。人们所钦佩的是全心全意的投入、真诚、灵魂的纯净，以及献身于理想的能力和坚定性，不管他信仰的是何种理想。

不管他信仰的是何种信仰，这点非常重要。设想你在十六世纪与某人交谈，此人曾参加过导致欧洲四分五裂的宗教战争，设想你与一名在那个时期参与仇杀的天主教徒交谈，你说：“当然了，新教徒的信仰是虚假的信仰；当然了，他们信仰虚假的信仰该下地狱；当然了，对于人类灵魂救赎来说他们是极其危险的人，没有什么比这更重要了。不过，他们如此真诚，他们为信仰而死，如此坚决，他们表里如一，如此伟大，一个人不得不对他们的道德尊严和崇高生出一种敬仰之情。”这样的同情在当时听起来简直就是不可理喻。任何真正掌握或自以为掌握真理的人，拿一个相信教会传布的真理的天主教徒来说吧，就会认为那些将全部身心投入到错误的理论和实践中的人是危险的，他们越真诚，就越危险、越疯狂。没有一个基督教骑士会想到，当他与穆斯林交战时，他会敬佩那些信仰错误的异教徒的纯洁和真诚。毫无疑问，如果你是当时的一个正派人，你杀死了一个勇敢的敌人，但你不会侮辱他的尸体。你会认为，如此的勇敢（这是一种普遍受到敬仰的品格）、如此的善战、如此的虔诚，居然用在如此显而易见的荒谬和危险的信仰上，这确实令人惋惜。但你不会说：“这些人信仰何种信仰并不重要。重要的是，他们信仰的精神状态；重要的是，他们没有背叛。他们是表里如一的人，这些人，我尊敬他们。如果他们为了活命而站到我们这一边，那是非常利己主义的，是胆小、可鄙的行为。”有这种思想的人会说：“如果我选择一种信仰，而你选择另外一种信仰，那我们之间必定会展开战斗。不是你杀死我，就是我杀死你，也许来场决斗，最好的是我们不分胜负，双双战死。最可怕的是相互妥协，那等于是说我们双方都背叛了自己内心的理想。”

诚然，殉道是值得敬佩的，但是殉道是指为真理殉道。基督徒之所以敬仰殉道者，是因为他们见证了真理。如果他们见证了谬误，那么，他们就丝毫不值得敬佩。也许他们值得惋惜，但绝对不值得敬佩。但是到了十九世纪二十年代，你会发现这样一种价值观：人们的精神状态和动机比结果更为重要。情感的纯洁、完整、投入、奉献——这些精神气质，比较容易得到人们的敬佩，成为一般的道德态度。这种价值观逐渐普及起来，起初是在少数人当中，后来则扩展到更多的人群之中。

对于这种价值观的转变，我来举例说明。比如，伏尔泰关于穆罕默德的戏剧。伏尔泰对于穆罕默德没有什么特别的兴趣，他真正的用意是要借题发挥他对教会的抨击。不过，伏尔泰还是把穆罕默德描写成一个迷信、残暴和疯狂的怪物，他摧毁了一切争取自由、公正、理性的努力。因此伏尔泰视他为容忍、公正、真理、文明——一切最值得珍视的价值的敌人。想想伏尔泰之后，时间过去很久了，卡莱尔说的话吧。稍微夸张地说，卡莱尔是浪漫主义运动的典型代表。他在《论英雄、英雄崇拜与历史中的英雄主义》这部列举和分析了许多英雄的文集里描述了穆罕默德。他被描述为“从自然伟大胸膛里腾起的生命烈焰”。他具有炽烈的真诚和力量，因而值得赞颂。卡莱尔将穆罕默德和他不喜欢的十八世纪加以对照。在他看来，十八世纪不过是一个枯萎无用的时代，一个扭曲的二流世纪。卡莱尔对《古兰经》所宣扬的真理毫无兴趣，他认为《古兰经》里没有任何东西他会相信。他之所以敬仰穆罕默德是因为他本人就是一种自然的力量；是因为他过着热情洋溢的生活；是因为他有众多的追随者；是因为他自身体现出了一种自然伟大的现象，成为人类生活中辉煌而动人的插曲。

对卡莱尔来说，穆罕默德之所以重要是因为他的性格而非他的信仰，穆罕默德的信仰是对是错无关紧要。在同一本文集里，他说，“但丁崇高的天主教……必然会被一个名叫路德的人撕成碎片；莎士比亚笔下高贵的封建制度终结于类似法国大革命的变革中。”为什么它们会有这样的结局呢？因为无论但丁笔下崇高的天主教是真是伪，这都无关紧要。重要的是，他所信仰的是一场伟大的运动，有过自己的时代。如今，一场同样有力、同样重要、同样真诚、同样深刻、同样天翻地覆的运动代之而兴。法国大革命的重要性在于它撞击了人类的思想意识并留下深刻的印记，在于革命发动者们绝对真诚，而不是微笑的伪君子（卡莱尔就认为伏尔泰是个微笑的伪君子）。这种态度，我不会说它是崭新的，无论如何不能说它是崭新的，但无论如何，这种态度也够新的了，足以值得重视。不管原因何在，它毕竟发生了，在我看来，它产生于1760年和1830年之间。首先始于德国，之后扩展开去。

让我们来看另外一个例子。就说对悲剧的态度吧。前人总是把悲剧归咎于某种过失。一个人做了错事，犯了错误，要么是道德过失，要么是智识方面的错误。有些错误也许可以避免，有些错误也许不可避免。对希腊人来说，悲剧是神施于人的，既然是神意所为，人也就无从逃脱。不过，从原则上来讲，如果这些人能够洞悉一切，他们也就不会犯下这些严重的错误，也就不会给自己招致灾难。如果俄狄浦斯知道拉伊俄斯是他的父亲，他也不会杀了自己的父亲。某种程度上，莎士比亚的悲剧与希腊悲剧一样。如果奥赛罗知道苔斯德蒙娜是无辜的，这部戏就不会以悲剧终结。因此，悲剧是建立在人的某些可避免的或无从避免的缺失——知识、技能、道德勇气、生存能力以及正确行事的能力的缺失，或者别的什么缺失之上的。资质好些的人，有更强的道德意识，更明智的认知能力，尤其是具有敏锐周全的知解能力的人，也许凭借这些不凡的能力他们能够避免悲剧。

但在十九世纪早期甚至十八世纪晚期，对于悲剧的理解已非如此。如果你去读席勒的悲剧《强盗》（我还会在后面论述到的），你会发现，草莽英雄卡尔·莫尔选择落草为寇、通过无数残忍的犯罪行为向他所憎恶的社会复仇。最终，他的罪行遭到惩罚。但如果你要问：“谁之罪？是他出身的阶级吗？他原来阶级的价值都是腐败和愚蠢的吗？强盗和上流社会，哪一方是正确的？”在这部悲剧中找不到答案。对于席勒而言，这种问题既浅薄又盲目。

于是，两种不相容的价值观之间就产生了一种不可避免的冲突。以前人们认为所有美好的事物是可以兼容的。这种观点不再正确。比如你去读毕希纳的悲剧《丹东之死》，罗伯斯庇尔在革命的过程中处决了丹东和德穆兰。如果你要问，“罗伯斯庇尔做错了吗？”答案是他没有。悲剧在于尽管丹东犯了不少错误，但他忠于革命，罪不致死；而罗伯斯庇尔将其处决也是完全正确的。这就是黑格尔后来所说的“善与善”的冲突。这种冲突不是由于谁的过失，而是由于某些不可避免的冲突，流散于世间的不同因素，不可调和的价值观之间的冲突。重要的是人们献身于他们信仰的价值观。如果他们这样做，他们就是悲剧中的英雄；如果他们不这样做，他们就是庸俗之辈，就是平庸的资产阶级，他们没什么美德，也不值得描写。

十九世纪的主导形象是阁楼上的贝多芬头发蓬乱的形象。贝多芬是听从于自己内心呼唤的人。他贫穷、无知、粗鲁、没有教养、不通世故，除了驱使他前进的灵感以外，他的一切也许都让人兴味索然。但他始终没有背叛自己的信仰，总是坐在阁楼上不懈地创作，追随他的心灵之光创作。这才是一个人应该做的，这就足以使贝多芬成为英雄。就算是一个不具有贝多芬那样天才的人，比如巴尔扎克的《不为人知的杰作》中的主人公，他疯了，他在画布上涂满一幅幅的画，到最后完全不能分辨他画了些什么，只有一团令人害怕的混乱，无法辨认，也不可理解。即使像他这样的一个人，他所赢得的也不只是怜悯，他是一个献身理想、摈弃了俗世的人，代表着人类所能具有的最英雄主义、最富有自我牺牲精神、最辉煌的品质。1835年，戈蒂埃在他著名的《〈莫班小姐〉序言》中，是这样为“为艺术而艺术”的信念辩护的：“不，愚蠢的人！不！你们这些傻瓜和白痴，一本书不可能是一盘汤；一本小说不是一双靴子；一首诗不是一只喷壶；一出戏不是一条铁路……不，无论多少次，也是不。”戈蒂埃认为以往为艺术辩护的理由是站不住脚的（这里，他把他所攻击的社会功用学派——圣西门、功利主义，社会主义包括在内），那种认为艺术的目的是愉悦大部分人或只是愉悦少数训练良好的鉴赏家的观点，是毫无根据的。艺术的目的是生产美，只要艺术家自己感到他的作品是美的，就足够了。

很清楚，人们的思想意识开始转变。这种转变足以使他们不再相信世上存在着普适性的真理，普适性的艺术正典；不再相信人类一切行为的终极目的是为了除弊匡邪；不再相信除弊匡邪的标准可以喻教天下，可以经得起论证；不再相信智识之人可以运用他们的理性发现放之四海皆准的真理。人们转变了他们的生活态度和行动理念。的的确确，一些转变发生了。若问到底有哪些转变发生，我们得知人们转向情感主义；人们突然转向原始遥远的事物——对遥远的时间、遥远的地方产生兴趣；人们转向无限，对无限的渴望喷涌而出。人们谈论“宁静中回忆的感情”，人们谈论的话题——这些话题和我前面提到的（启蒙时期的）话题有什么联系，尚不清楚，人们谈论司各特的小说、舒伯特的歌曲、德拉克洛瓦、国家崇拜的兴起，以及德国人对于自己经济自足所发的矜夸之词，也谈论超人的品质，对于狂野不羁的天才、绿林好汉、英雄、唯美主义、自我毁灭的赞颂。

这些话题有什么共同点呢?如果我们试着去找到答案，结果多少会让我们感到吃惊。下面是我精心挑选的几个关于浪漫主义的定义，它们都出自曾经就这个题目展开过论述的最杰出的作者之手。这些定义表明，浪漫主义这个题目决不简单。

司汤达说，浪漫主义是现代的和有趣的，古典主义是老旧的和乏味的。听起来很简单，但事实并非如此。他的意思是浪漫主义是去理解驱动你自己生命的各种力量，而不是遁隐于过时的事物。不过，他在讨论拉辛和莎士比亚的一本书中所表达的正是我前面所说的情况。然而，他的同时代人歌德却认为，浪漫主义是一种疾病，是狂野诗人和天主教反动派虚弱的、不健康的战斗口号；而古典主义则是强健的、鲜活的、愉快的、合理的，如同荷马或尼伯龙根之歌。尼采说，浪漫主义不是疾病，而是药方，用来治愈疾病。西斯蒙迪，一个富于想象的瑞士批评家，尽管是斯塔尔夫人的朋友，也许对浪漫主义的态度并不友善，他认为浪漫主义是爱、宗教和骑士精神的联合。但是，弗里德里希·冯·根茨，他是梅特涅亲王的主要思想代理人，西斯蒙迪的同时代人，他认为浪漫主义是三头蛇怪的一颗头颅，另外两颗分别是改革和革命；浪漫主义实际上是来自左翼的威胁，对宗教、对传统、对必将灭亡的旧时代的威胁。年轻的法国浪漫派“青年法兰西”呼应了这一点，他们说，“浪漫主义，那是革命。”革命针对的对象是什么呢？显然是一切。

海涅说，浪漫主义是从基督的鲜血中萌发出来的激情之花，是梦游的中世纪诗歌的苏醒，是梦中的塔尖，用露齿一笑的幽灵那种悲戚的目光注视着你。马克思主义者会补充道，浪漫主义是对工业革命恐怖的逃避，罗斯金会赞同这一点，他认为，浪漫主义是美丽的过去与可怕、单调的现实的对照；他只是修正了海涅的观点，并并未另辟新说。泰纳则说，浪漫主义是1789年之后资产阶级对于贵族统治的叛乱；是新兴暴发户的能量和力量，一种绝对相反的能量和力量的表现；是新兴资产阶级以意气风发的姿态对抗社会和历史上陈旧、体面、保守的价值观的表现。它不是软弱或绝望的表现，而是野兽般的乐观主义的表现。

弗里德里希·施莱格尔，浪漫主义有史以来最伟大的先驱，最伟大的鼓吹者和预言家，他认为人有一种可怕的不可满足的欲望，总想遨游于无限；一种狂热的渴望，总想摆脱个体狭窄的束缚。与此渴望大致相同的情感可以在柯勒律治那里找到，甚至在雪莱那里找到。但是，费迪南·布吕内蒂埃在十九世纪末说，浪漫主义是文学自我中心主义，是舍弃更大的世界而强调个人，是自我超越的对立物，是纯粹的自我断言；塞里埃男爵赞同这个说法，认为浪漫主义是极端自我主义和原始主义的，他的观点得到白璧德的应和。

弗里德里希·施莱格尔的兄弟A.W.施莱格尔与斯塔尔夫人都同意浪漫主义起源于罗曼语国家，或至少起源于罗曼语言，浪漫主义实际上就是修正过了的普罗旺斯游吟诗人的诗歌；但勒南说浪漫主义起源于凯尔特语国家。加斯东·帕里斯说浪漫主义起源于法国布列塔尼地区；塞里埃说浪漫主义是柏拉图和雅典法官伪狄奥尼修斯（pseudoDionysius）[注释的混合。博学的德国批评家约瑟夫·纳德勒说浪漫主义实际上是居住在易北河和尼蒙地区之间的德国人的思乡病——对于他们的原乡、古老的德国中部的怀念，是被放逐者和殖民者的白日梦。艾兴多夫说浪漫主义是新教徒对于天主教会的怀旧之情。但是，夏多布里昂，未曾在易北河和尼蒙地区之间居住过而且没有经历过这些情感，他说浪漫主义是灵魂自我游戏时秘不可述的欢愉：“我永远都在说自己。”约瑟夫·艾纳尔说浪漫主义是爱上某些事物的意愿，是对他人而不是对自己的态度或情感，它反对权力意志。米德尔顿·默里说莎士比亚实质上就是一个浪漫主义作家。他又补充道，卢梭以来所有伟大的作家都是浪漫主义的。但是杰出的马克思主义批评家卢卡奇说伟大的作家都不是浪漫主义的，司各特、雨果和司汤达更不会是浪漫主义的。

如果我们考量所有值得阅读的作家的引语的话（他们在其他领域的一些见解也很深刻），我们发现很难从这诸多的概述中找到一些共同点。可见诺思洛普·弗莱警告我们不要轻易为浪漫主义下定义是多么明智。据我所知，尽管这些定义互不相让，但还没有招致诘责；而那些真的给出一些荒谬离题的定义的人，总是难逃批评界的口诛笔伐。

下一步是来看看浪漫主义作家和批评家所说的浪漫主义的特征是什么。结果出人意料。我所搜集的例子如此繁杂不一，使得我的研究难上加难。显然，选择浪漫主义这个题目很不明智。

浪漫主义是原始的、粗野的，它是青春，是自然的人对于生活丰富的感知，但它也是病弱苍白的，是热病、是疾病、是堕落，是世纪病（the maladie de siècle），是无情的美女（La Belle Dame Sans Merci），是死亡之舞，其实就是死亡本身。是雪莱描绘的彩色玻璃的圆屋顶，也是他永恒的白色光芒，是生活斑斓的丰富，是生活的丰盈（Fülle des Lebens），是不可穷尽的多样性，是骚动、暴力、冲突、混沌；它又是安详，是大写的“我是”的合一，是自然秩序的和谐一致，是天穹的音乐，是融入永恒的无所不包的精神。它是陌生的、异国情调的、奇异的、神秘的、超自然的；是废墟，是月光，是中魔的城堡，是狩猎的号角，是精灵，是巨人，是狮身鹫首的怪兽，是飞瀑，是弗洛斯河上古老的磨坊，是黑暗和黑暗的力量，是幽灵，是吸血鬼，是不可名状的恐惧，是非理性，是不可言说的东西。它又是令人感到亲切的，是对自己的独特传统一种熟悉的感觉，是对日常生活中愉快事物的欢悦，是习以为常的视景，是知足的、单纯的、乡村民歌的声景——是面带玫瑰红晕的田野之子的健康快乐的智慧。它是远古的、历史的，是哥特大教堂，是暮霭中的古迹，是久远的家世，是不可分析的、人们愿意信守却无法表达出来的旧秩序，是摸不到、估不出的事物。它又是求新变异，是革命性的变化，是对短暂性的关注，是对活在当下的渴望，它拒绝知识，无视过去和将来，它是快乐而天真的乡村牧歌，是对瞬间的喜悦，是对永恒的意识。它是怀旧，是幻想，是迷醉的梦，是甜美的忧郁和苦涩的忧郁，是孤独，是放逐的苦痛，是被隔绝的感觉，是漫游于遥远的地方，特别是东方，漫游于遥远的时代，特别是中世纪。但它也是愉快的合作，一起投身于共同的创造之中，是对自己身在某个教会、某个阶级、某个党派、某个传统和某个伟大的、无所不包的、秩序井然的等级之中的意识，身在骑士、扈从、教会的等级之中、有机社会的关系之中或某个神秘的组织之中的意识，正如巴雷斯所说，“大地与死者（la terre et les morts）”，是身在共享一种信念、共居一片土地、共流一样血液、共有一样的祖先、同侪和后代的伟大社会之中的意识。它是司各特、骚塞、华兹华斯的保守主义，也是雪莱、毕希纳和司汤达的激进主义；是夏多布里昂美学意味的中世纪精神，也是米舍莱对于中世纪的厌恶；它是卡莱尔对权威的崇拜，也是雨果对于权威的憎恨；它是极端的自然神秘主义，也是反自然主义的极端唯美主义；它是能量、力量、意志、青春，是自我的展现，它也是自虐、自残、自杀；它是原始的、单纯的，是自然的胸怀，是绿色的田野，是母牛的颈铃，是涓涓小溪，是无垠蓝天。然而，它也是纨绔主义，是打扮的欲望。红色的背心，绿色的假发，染成蓝色的头发，这就是热拉尔·德·内瓦尔的追随者某个时期招摇巴黎街头的行头。它是内瓦尔在巴黎街头用线拽着溜达的龙虾。浪漫主义是爱出风头的，是怪癖，是为《欧那尼》一剧而战的战场，是倦怠，是生之厌倦，是萨丹纳帕路斯之死，不管是德拉克洛瓦的绘画、柏辽兹的音乐还是拜伦的诗所描述的萨丹纳帕路斯之死。它是帝国、战争、屠杀，是不同世界的冲突。它是浪漫主义的英雄——反叛者，厄运缠身的人（l'homme fatal），受诅咒的灵魂，是海盗、曼弗雷德们、异教徒们、拉腊们、该隐，是拜伦诗中的那些英雄。它是梅莫斯，是让·索柏格，所有被驱逐的人和伊什梅尔们，所有处于十九世纪小说中心地位的纯洁的高等妓女和心志高尚的罪犯。它以人头为酒杯醉饮，它是想要攀登维苏埃火山与同类灵魂对话的柏辽兹，它是撒旦的狂欢，是愤世嫉俗的讽刺，是魔鬼般的笑声，是黑色的英雄。它也是布莱克想象中的上帝和他的天使，是伟大的基督教社会，永恒的秩序和“不足以表达基督灵魂的无限与永恒的布满繁星的天空”。简言之，浪漫主义是统一性和多样性。它是对独特细节的逼真再现，比如那些逼真的自然绘画；也是神秘模糊、令人悸动的勾勒。它是美，也是丑；它是为艺术而艺术，也是拯救社会的工具；它是有力的，也是软弱的；它是个人主义的，也是集体主义的；它是纯洁也是堕落，是革命也是反动，是和平也是战争，是对生命的爱也是对死亡的爱。

面对这些，就不难理解为什么A.O.洛夫乔伊论及浪漫主义时会有绝望之感。他研究最近两个世纪的观念史，是这个领域最审慎的学者，也是最杰出的学者之一。他尽其所能解开浪漫主义的许多网结，发现诸多观念之间有些互相抵牾（这点显然成立），有些毫不相关。他进一步探究。他举了两个例子，没人会说它们不是浪漫主义的，这两个例子即原始主义和标新立异——纨绔主义——洛夫乔伊试图找到它们的共同点。原始主义始于英国诗歌，并在某种程度上始于十八世纪初期的英国散文。它歌颂高贵的野蛮、简单的生活、自发性行动中不合规矩的方式，借此反对一个矫揉造作的社会所崇尚的那种堕落的诡辩和亚历山大诗体。它试图表明在那些未曾堕落的原住民或儿童们未经教化的心中是很容易发现自然法则的。洛夫乔伊很睿智地设问：那么，这与红马甲、蓝头发、绿假发、苦艾酒、死亡、自杀以及内瓦尔、戈蒂埃追随者那些标新立异有什么相同之处？他得出的结论是它们之间没有任何共同点，我们赞同他的这个看法。也许有人会说，二者都有一种反叛性，都反对某种文明——一个是要回到某个鲁滨逊·克鲁索岛上与大自然相契，生活在未曾堕落的天真无垢的民族之中；另一个则是追求某种暴力美学和纨绔主义的做派。但仅仅是反叛，仅仅是弃绝堕落，还不足以称为浪漫主义。我们从不认为希伯来先知或萨伏那洛拉或卫理公会传教士是浪漫主义的。这样的话浪漫主义也太宽泛了。看来人们确实理解洛夫乔伊的绝望了。

下面引一段洛夫乔伊的门徒乔治·博厄斯一段恰当的描述：

在洛夫乔伊对种种浪漫主义作出识别之后，人们就不应再去谈论浪漫主义真义何在的问题了。许多美学学说之间不论有无逻辑联系，它们却被同一个术语命名。然而这并不意味着它们有共同的本质，就像有一百个叫约翰·史密斯的人并不意味着他们出自一家。这大概是一种由观念和词语混乱引起的最普遍也是最具误导性的错误。一个人可以在这个话题上喋喋不休几个小时，似乎非此就无法说清这个问题。

但是大家尽可放心，我不打算在这个问题上喋喋不休。不过，尽管洛夫乔伊和博厄斯是杰出的学者，尽管他们的见解对于澄清思想贡献颇大，我得说这回他们却说错了。浪漫主义运动的确存在，它的确有个中心概念；它的确引起了思想革命。因此，揭示这种情况的确重要。

当然你可以退出这场游戏。你可以学着瓦雷里说，浪漫主义、古典主义、人文主义、自然主义这样的词，可不是我们玩得来的：“酒瓶上的标签既不能醉人也不能解渴。”这很有道理。但同时，如果不使用一些概括，我们是无法追溯历史的。因此，尽管困难重重，我们还是得追索到底是什么原因引起了最近两个世纪人类思想领域里最伟大的一次革命。这点的确重要。有些人，也跟我一样收集了太多的例证，可能愿意赞同已故的亚瑟·奎纳尔——库奇勋爵的看法：“古典主义和浪漫主义区别何在，这类争论何劳健康之人挂齿。”这位勋爵的话轻快得很，倒是典型的英式俏皮。

我得说我不赞同他的观点。在我看来，他的观点是彻底失败主义的。因此，我要尽我所能解释什么是我谓之的浪漫主义运动的根本含义。研究浪漫主义唯一明智的方法，至少是我目前为止所发现的唯一有效的方法，就是耐心的历史方法；通过回顾十八世纪初期，考察当时的局势，然后逐一考察是哪些因素颠覆了十八世纪，哪些因素的结合和融合导致了十八世纪后期的变化，引起了迄今为止西方意识最重大的变革。

二对启蒙运动的首次攻击

十七世纪末十八世纪初的启蒙运动需要我们定义一番。现有三个命题，或许我们可以将它们归结为撑起整个西方传统的三个支柱，它们的确曾是西方传统的支柱。这些命题并不仅限于启蒙运动，尽管启蒙运动提供了三个命题的特殊文本，把它们转换成一种特殊的形式。三个命题大致如下：首先，所有的真问题都能得到解答，如果一个问题无法解答，它必定不是一个问题。我们可能不知道问题的答案，但总有人知道。或许我们自己太无能、太愚蠢、太无知而无法发现答案。若是那样，总有一些比我们聪明的人——比如专家、精英之类——也许能够找到答案。也许我们是有罪之人，因此无法掌握真理。若是那样，我们此生不会，但在来世可能掌握真理。也许在人类堕落与大洪水之前的黄金年代，在我们变得无能和有罪之前，真理是能够被掌握的。也许黄金年代不在往昔，而在未来，我们到时总会发现真理。不在现世，必在来世；不在当下，便在将来。区别如此而已。但根本说来，答案肯定会有人知晓，如果不是凡人，至少会是由某个全知全能的存在，由上帝所知晓。如果答案根本不可知，如果答案以某种方式隐而不露，那么这个问题就有问题了。

这个命题是基督徒和经院哲学家，启蒙运动和二十世纪实证主义的共同命题。事实上，它正是西方主要传统的骨干，也是浪漫主义萌蘖之处。

第二个命题是，所有的答案都是可知的，有些人可以通过学习和传授得到的方法获知这些答案；世上存在一些可供学习和传授的技巧，人们借此寻求答案——关于世界由何物组成，我们在其中占据什么样的地位，人与人、人与物之间是什么关系，真正的价值何在，以及其他所有严肃的、可回答的问题的答案。

第三个命题是，所有答案必须是兼容性的。如果答案不能兼容，混乱就会发生。明确地说，一个问题的正确答案不会与另一个问题的正确答案相冲突；逻辑上，正确的观点之间是不会互相矛盾的。如果所有问题的答案都能以命题的形式陈述出来，如果所有真命题原则上都可以被发现，那么接下来就可以有一个关于理想世界的描述——一个乌托邦，如果你想这样称呼它的话，一个可以被所有严肃问题的正确答案描述出来的乌托邦。这个乌托邦，虽然我们可能无法企及，但至少是一种理想，我们借以比照当下种种不完美之处的理想。

这些正是理性主义的西方传统的一般假设，不管这传统是基督教的还是异教的，是有神论的还是无神论的。在启蒙运动那里，对这一传统做了一些特别的改动，也就是说答案不是通过那些延续至今的传统方法获得的。这一点我无须赘述，因为大家都很了解。答案无法通过神意启示获得，因为不同的人所获得的启示似乎是相互矛盾的；答案无法通过传统获得，因为已经证明很多时候传统会误导我们，是错误的；答案无法通过教条获得；无法通过某类特权人士的自我校验获得，因为已有太多的骗子混迹其间……诸如此类，不一而足。唯有一种方法可以发现答案，那便是正确运用理性，像数理科学运用演绎那样，像自然科学运用归纳那样。这是获得基本答案——严肃问题的正确答案的唯一方法。既然这些答案已经在物理和化学领域结出硕果，我们没有理由不把它们应用于政治、伦理、美学这些更加复杂的领域。

我想强调的是，这种观念的一般模式是生活，或自然，[zhu]就是一个智力拼图游戏。我们躺在拼图的散件碎片间，总有办法把它们拼凑起来。智者，无所不知者，上帝也好，人间博识之人也好——随你怎么想象都行——从理论上来讲都有能力将各种碎片拼成一个完整的图案。凡是能够这样做的人都将了解世界的真相：事物是什么样子，它们过去如何，它们未来又怎样，支配它们的规律是什么，人是什么，人和事物之间关系如何，进而他们将了解，人需要什么，人的欲望是什么，他如何获取自己想要的东西。所有问题，不管是真实本性的问题还是我们称之为规范本性的问题——诸如“我该做什么”或“我必须做什么”或“我做什么才是适当的、合宜的”这些问题，对有能力拼图的人来说，都是可以回答的。这就像在搜寻埋在什么地方的宝藏。唯一的困难是如何找到通向宝藏的路径。说到这点，当然了，理论家们就开始众说纷纭了。不过在十八世纪，他们还是形成了一个普遍共识，即牛顿在物理学领域取得的成就可以很可靠地同样用于伦理学和政治学领域。

伦理学和政治学领域呈现出少见的混乱。非常明显，那时的人们像我们现在一样不知道这些问题的答案：人应当如何活着？共和制是否比君主制优越？追求快乐与恪守职责，到底哪个才是正当行为？二者能否兼顾？禁欲可是对的？耽于享乐是否正确？对掌握真理的专业精英百依百顺是否恰当？个人是否有权利决定自己该做的事情？多数人的意见是否就该成为政治生活的正确答案？善是否就是某种凭直觉能够感受到的某种外在特质，就像明摆在那里的某种东西，是永恒的，客观的，在任何地方任何情况下被所有人承认的东西，还是说善不过是特别的人在特别的情形下碰巧喜欢的某种东西或选择的偏好？

一如现在，这些问题在当时令人困惑。很自然地，人们转向牛顿寻求答案。牛顿已经发现既有的物理学同样令人困惑，充满大量纵横交错的假设，古典主义、经院主义的错误。凭借寥寥数个大手笔，他设法清理了物理学领域的混乱，使其相对井然有序起来。从寥寥数个清晰的物理——数学假设，他推导出宇宙中每一颗粒子的位置和运动速度。如果他无法推导出来，他也能够提供推导的工具，让人们自己应用这些工具推导出来。从理论上来讲，任何有知识的人都能使用这些工具。当然，如果物理学领域里的秩序因此得以建立，那么，我们也可将同样的方法用于伦理学、政治学、美学领域以及其他混乱的人类思想领域（在这些领域里，人们各自以那些排他性原则的名义互相争斗、互相杀戮、互相毁灭、互相诋毁），成果同样辉煌持久。看起来这是一种相当合理的希冀，这也是一个很崇高的人类理想。至少可以肯定，这是启蒙运动的理想。

启蒙运动肯定不是（尽管现在还有人这么认为）一个大体上齐一的运动，所有的参加者信仰相近。比如他们关于人性的看法就大相径庭。丰特内尔和圣埃夫勒蒙，伏尔泰和拉美特利认为人类猜疑、嫉妒、邪恶、腐败、软弱、不可救药，因此他们需要最苛刻、一切可能的戒律来避免坠入绝境；他们需要严格的纪律以便应付生活的磨难。另一些人不像他们这样悲观。他们认为人从本质上来说是一种像陶土一样的可塑性的物质，任何一个有力的教育者、开明的立法者都能够把它捏成合度合理的形状。当然了，还有一些人，比如卢梭，他认为人生来并非是不确定的或是恶的，人生来本是善的，只是被自己创造的制度毁坏了。如果这些制度得到全面彻底的改变或改进，人们善良的天性就会爆发出来，爱就会重新统治世界。

再如，一些杰出的启蒙思想家仍然相信灵魂不朽。有些人则认为关于灵魂的说法是空洞的迷信，世上根本没有这样的实体。有些人相信精英，相信智者管理国家的必然性，认为乌合之众永远学不会管理国家，人与人之间永远存在着天赋的差异，人们必须学会服从那些智识之士，那些专业精英，听从专业人士的训练或指导。就像在航海、经济这些需要技术的领域里，人们非此不可，否则，地球上的生命仍停留在丛林状态。有些人则认为在道德和政治事务方面，每个人都是行家。虽不可能每个人都是优秀的数学家，但可能所有人通过审视自己的内心而知善恶有别，正误有分。如果他们当时不知道，那只是因为他们过去一直被骗子和傻瓜、被自私自利的统治者、邪恶的士兵、腐败的教士和其他人类的敌人所误导。如果把这些人驱除和清算干净，那么每个人都能发现清楚正确的答案，并用永恒的文字印刻在自己的心里，一如卢梭曾经宣扬的那样。

还有很多其他的分歧，这里我无须一一谈及。不过，这些思想家还是达成了一个共识：美德最终在于知识；只有知道自己是谁，知道我们需要什么，知道从哪里获得所需和如何利用所掌握的最佳手段达到目的，我们才能过上幸福的、高尚的、公正的、自由的和满意的生活；所有的美德是互相兼容的。问“人是否应该追求公平？”答案是“是的”；问“人是否应该寻求宽恕？”答案也是“是的”。那么，这两个答案绝不可能互相抵触。平等、自由、博爱之间肯定可以互相兼容，公平和宽恕之间也可以互相兼容。如果有人说真理会给人带来痛苦，那么肯定有办法证明这种说法是错误的。如果有人论证说绝对自由与绝对平等是不可能兼容的，那么一定是论证出了岔子，等等诸如此类的话。这就是他们那些人秉持的观点。最重要的是，他们认为这些普世的命题得之于自然科学家所提供的可靠方法，那些科学家就是借此确立了十八世纪的辉煌胜利，亦即，自然科学的辉煌胜利。

在我转而说明那些针对启蒙运动所采取的特别批评方式之前，我需要解释一下：上述观点不仅进入了科学和道德的领域，而且深入到艺术领域。举个例子：十八世纪初期的主流美学理论认为人应该拿一面镜子照自然。这样的表述显得相当粗糙，也使人误解。事实上，这种说法可以说是一种错误。拿一面镜子照自然就是复制已存在的事物。其实，这并不是那些理论家想要表达的意思。他们所说的自然意指生活，他们所说的生活并非人们所见，而是他们设想的一种值得奋争的东西，人生向往的某些理想形式。毫无疑问，雅典画家宙克西斯画的葡萄惟妙惟肖，鸟儿都飞来啄食，可谓巧夺天工。拉斐尔画的金片逼真得使旅馆老板误以为是真品，结果没让他埋单就放他走了。然而，这些并非艺术天才所能达到的最高境界。最高境界在于展现自然和人类向往的那种内在的客观的理想，在于把这种理想体现在高贵的绘画中，也就是说，世上存在着一些普遍的模式，艺术家能够把它们融入他的意象之中，就像哲学家和科学家把它们融入他们的命题之中一样。

让我引用一段丰特奈尔的经典论述。他是启蒙运动最具有代表性的人物，生活非常检点理智，这使他享年满百。他说：“一部政治、道德或批评著作，甚至文学著作，从各方面考虑，如果出自一位几何学家之手，会更完美。”这是因为几何学家了解事物之间的合理关系。任何人一旦了解自然所遵循的模式，他肯定能够从看起来是混乱和错综的自然表象中抽绎出那些永恒的原则，那些将世界永恒和客观的元素凝固在一起的必然联系。这是因为自然肯定是一种合理的实体，如果不是这样的话，人们根本无从思考自然，了解自然（这就是他的论点）。十七世纪的勒内·拉潘说过，亚里士多德的诗学无非是“自然还原为方法，良好的判断还原为法则”。蒲柏在他著名的诗行里也重复了这一观点：

以往的法则被发现，而非被发明，

自然依旧是自然，但自然变成了方法。

大体上说来，这是十八世纪的正统学说，也就是说要在自然本身中发现方法。雷诺兹，他可能是最具有代表性的十八世纪美学理论家（这当然是就英国而言），他说过画家依照自然矫正自然，依照自然的完美范型矫正自然不够完美之处。他认识到一种抽象的形式理念要比原真的事物更加完美。他说，这就是人人皆知的理想美，菲迪亚斯以此获得不朽声名。因此，我们必须了解理想美是由什么构成的。

他的意思是说：世上总有些人比其他人优秀。亚历山大大帝总比某个瞎了眼和瘸了腿的乞丐壮美，因此，比起自然一失手所造成的乞丐来，他更应该受到艺术家的青睐。自然总是趋向完美。我们凭借内在的感觉知道何谓完美，完美使我们明白什么是规范的，什么是反常的；什么是理想的，什么是有悖理想的。因此，雷诺兹言之凿凿地说，如果亚历山大大帝不巧是个矮个儿，我们也不该照实描绘。贝尔尼尼就不应该让大卫咬着下唇，因为那是一种小家子气的表情，不合大卫的君王身份。如果圣保罗长得很猥琐——据我们所知，他的长相的确如此——拉斐尔没有如实描画，他是对的。佩罗，一个写作不辍，一直写到十七世纪末的作家，就说过荷马让他的英雄与养猪人来往密切实在令人遗憾。我觉得他并不想否认荷马笔下的英雄或他所用的原型本来就像他刻画的那样与养猪人打成一片，但即便这是实情，荷马也不该如实描写出来。画家的工作并非是如实地再现事物的真实状态——那倒是荷兰画派经常做的，如果都像他们那样做的话，不过是给世界塞进一堆实存之物的复制品而已，它们本来就不该在这个世界存在。

作画的目的在于向不断探索的智者或灵魂来传达自然的趋求。自然趋求美，自然趋求完美。那个时候的人们都这么认为。自然可能无法实现这些理想，特别是，人类显然也无法达到理想状态。但是，通过审视自然，我们能够发现自然发展的总体趋向，我们看得出来它的努力能够产生什么。我们知道一棵发育不良的橡树和一棵根深叶茂的橡树之间有什么差异，我们知道，当我们称一棵橡树发育不良时，我们是说它没有长成应有的样子，或者自然本身所预定的样子。同样的道理，世上存在着有关美、宏伟、壮丽、智慧的客观性理想，作家、哲学家、传教士、画家、雕塑家，还包括作曲家，他们的工作就是通过某种方式把这些客观性理想传达给我们。这就是那时一般人的观念。

约翰·约阿希姆·温克尔曼，这位十八世纪最具独创性的美学家，他引发了那个时代对于古典艺术强烈的追慕之情，他谈论过“高贵的单纯”和“静穆的伟大”。为什么要说是“高贵的单纯”，为什么要说是“静穆的伟大”？和别人一样，他并不认为所有的古人真的都是那么高贵而单纯，静穆而伟大。不过，他确实认为这个概念能够说明人应有的理想状态。他认为高贵而单纯，静穆而伟大就该是一个罗马元老院议员或一个希腊演说家所表现出来的状态。管他是什么人，都应表现出这种完美的状态，他那个时代所有德国人也认为所谓最完美的人就该是趋求最高贵理想的人；而雕塑家们，在我们面前竖立了理想状态的人；而雕塑家们，在我们面前竖立了理想状态的人，使其卓越的风姿永世长存。他们这样做，不仅激励我们去模仿这些理想，而且把自然的内在意图展示给我们看，把一种现实展示给我们看。现实、生活、自然、理想——对这些思想家来说，它们都是一样的。

就像数学家与完美的圆打交道一样，雕塑家和画家必须与理想的形式打交道。这就是十八世纪大多数美学家的唯理主义观点。这就是为什么那时的人们比较忽视历史。伏尔泰首先开始不再围绕个别君王、征服者、船长、冒险家撰写历史，转而关注人的德行、服饰、习惯和司法制度。尽管他已经开始这么做，尽管进入十八世纪以后，人们对于民族风俗的总体历史、个人的征战伟绩、签订的条约也有兴趣，但是，毫无疑问，当博林布罗克说历史不过是“用实例说话的哲学”时，他这个说法反映了那时一个普遍的观点。

伏尔泰对历史的兴趣在于说明多数时代的人们是如何相同，相同的原因如何导致相同的结果。他的目的无非是想说明从社会学意义来讲我们大家都差不多一样：人们追求什么样的目的，什么样的手段无法实现这些目的，什么样的手段可以实现这些目的——如此一来，我们可以建立一门如何幸福生活的科学。无独有偶，休谟也说过类似的话。他说，在多数情况下，多数人会根据相同的理由做出相似的行为。历史的目的不只是对过去事情的好奇，或出于复活历史的欲望；不只是因为我们对祖先是什么样子很感兴趣，或因为我们想以某种方式与过去连接以便追溯我们的渊源。这些都不是这些人的主要兴趣。他们最主要的目的在于搜集那些使普遍的观点得以建立的数据，告诉人们应该做什么，如何生活，成为什么样的人。这种可能是最不历史的历史观，恰好就是十八世纪最有代表性的历史观。那时的历史学家，包括一些伟大的历史学家，比如吉本，虽然不自觉地写出了大历史，但他们的历史观要远远逊于他们的历史写作。

这就是启蒙运动时期通行的观念。很清楚，在艺术领域，这些观点导致了对于形式化、高贵性、对称性、均衡性和明智性的偏好。当然也有例外。我并没有说每个人都信仰同样的东西——这类绝对的一致在任何时代都是不常见的。甚至在法国古典主义时期，依然有些逾越常规的人：既有寂静主义者[注释也有惊厥主义者[注释；既有歇斯底里的人也有心醉神迷的人。既有沃韦纳格这样的人，悲悲切切地抱怨生活是多么空虚；也有波普利尼埃尔夫人这样的人，她说真想把自己扔到窗外，因为觉得生活没有丝毫意义和目的。但这类人，相对而言只是少数。可以说，伏尔泰和他的朋友们，爱尔维修这样的人、丰特奈尔这样的人，才代表了那个时代多数人的观点。他们的观点就是：我们正在进步，我们正在发现，我们正在摧毁古老的偏见、迷信、无知和残忍，我们正在建立某种科学，以使人们生活得幸福、自由、道德和正义。正是这些观点招致了攻击。那些攻击启蒙运动的人，我很快就要提到。

看似无懈可击的启蒙运动的铁壁本身，已经出现了一些裂痕。举个例子，就说孟德斯鸠吧，他可是一个启蒙运动的典型代表，就说过不同地方的人们并不都是一个样的——很多希腊诡辩哲学家早就说过这种话，但被人们忘记了。孟德斯鸠这么一说，相当于把启蒙主义撞击了一下，弄出一个裂口来，虽然还不那么深。孟德斯鸠的意思是说，如果你是个波斯人，在波斯背景下成长，你想要的东西肯定和一个在巴黎长大的巴黎人想要的东西不一样；不同的人们不会为了同样的东西感到幸福，试图把法国人喜欢的东西强加给中国人，或者把中国人喜欢的东西强加给法国人，二者都会造成痛苦。基于这样的原因，一个政治家或一个政客，在修订法律、实施改革、制定有关人民福利政策方面需要小心谨慎，就连在私人关系、朋友往来、家庭生活方面，也得小心谨慎；需要考虑到人们的实际所需，相应的成长过程，以及每个特定的人成长的环境条件。孟德斯鸠非常强调土壤、气候和政治制度的重要性，另外一些人则强调其他因素的重要性。但是，无论你怎么认为，他们的基本观点大体上属于一般的相对主义，也就是说，对伯明翰人适合的事未必适合布哈拉人。

当然了，一定意义上来说，这种相对主义会与另一种理念抵触。那种理念就是相信世上存在着某些客观的、始终如一的、永恒不灭的、固定不变的实体，比如不同地方的人都能为之愉悦的愉悦形式；存在着某些不同时代的人都能发现的真命题——如果他们没有发现，那也只是由于他们的愚笨或者遭遇的时机不对；存在着一种独一无二的生活方式，这种方式一旦扩展到世界各地，就会固化成一种永恒的模式，无须更改，因为它已足够完美无瑕，因为它能满足人们永远的利益和欲望。孟德斯鸠的观点就与这个理念抵触，但是还算不上针锋相对。总的来说，孟德斯鸠认为，尽管所有人都追求同样的事物，即幸福、满足感、安宁、正义、自由——他并未否定任何一点——但是，鉴于每个人所处的环境不同，他们获取这些事物的手段必定各不相同。他的这句话意味深远，但原则上并未与启蒙运动的基本理念相抵触。

孟德斯鸠的一个说法令人感到震惊。他说道，当蒙特祖玛二世对科尔特斯[注释说，虽然基督教非常适合西班牙人，但对于他的人民来说，还是阿兹特克教最适合他们自己。他所说的一点也不荒谬，却很自然地震惊了两个团体，震惊了罗马教会和左翼人士。之所以震惊罗马教会，原因一目了然；之所以还震惊了左翼人士，则是因为他们非此即彼的思维方式。他们很清楚：既然天主教是错误的，那么与之对立的一方就该是正确的；既然阿兹特克教是错误的，那么与之对立的一方就该是正确的。如果有人认为：对我们而言可能是错误的观念却可能适合其他文化；如果有人认为：人们评价一种宗教性真理的价值时，就不应当拘泥于一些客观的标准，而是应该采取更加灵活务实的方式——比如说，应该追问它是否使信仰它的人们幸福；是否适合他们的生活方式；是否光大了他们的理想；是否与他们生活和经验合辙……如果有人这样认为，那么在罗马教会和无神论的唯物主义者看来，他的观点都是离经叛道的。然而，孟德斯鸠就是这样认为的。在我看来，他的这个观点某种程度上修正了那种理念，它确实修正了这个理念——即世上存在着永恒的真理，永恒的制度，永恒的价值，适用于所有时代，放之四海而皆准。真实的情形却是：你必须灵活务实；你得告诉自己：唉，世上并没有什么永恒的东西、普适性的东西；大多数的人，在大多数的时候，大都会见机行事、因地制宜的。不过即使这般灵活务实，你也没有丢弃启蒙主义的基本理念。

还是休谟的观点更有突破性。卡尔·贝克尔在他那本见识卓绝、趣味盎然、引人入胜的《十八世纪哲学家的天城》一书中指出，休谟揭示出哲学家所相信的那种必然性，那种维系宇宙的严格的逻辑网络，那种人类理性能够掌握、人类必须遵循的逻辑网络实际上并不存在。如此一来，他瓦解了启蒙主义所倚仗的那层无懈可击的铠甲，那种必然关系的统一体；自然而然，他颠覆了启蒙的基本主张。

我不同意贝克的这个结论。但是，在这里，我无须展开细节论证。休谟对于启蒙运动的攻击主要表现在他对它的两个命题的怀疑上——当然，他本人并没有意识到他的怀疑是一种攻击。他首先怀疑的是，因果关系是不是我们直接感知到的，或

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李铁，《天人合一—从浪漫主义到生态批评》
http://blog.sina.com.cn/s/blog_4b983ac90100q9p5.html
20世纪60年代以来，随着生态危机的日益恶化，生态思潮越来越波澜壮阔，文艺界与思想界也越来越多的开始从生态的角度来探讨问题，在以生态角度来对文学进行探讨的过程中，浪漫主义时期的大量文学作品受到了生态批评家们的重视。相比之下，其它时期的文学作品被纳入生态视野的则明显少于浪漫主义时期的。

那么，浪漫主义时期的作品为何能受到生态文学研究的如此重视呢？首先我们可以看到，浪漫主义时代的大量文学作品都符合生态文学的要求，华兹华斯的田园诗和湖区诗歌，充满了对大自然的深切喜爱。赞美与崇拜自然，谴责工业文明对人身心的伤害、强调回归自然以及人与自然和谐相处等思想成为他诗中常常出现的主题。因此，他被认为是启蒙时代的一个生态批评家。而被认为是浪漫主义时代最伟大的生态作家的梭罗更是身体力行的融入到大自然中，力图以一种简朴的生活方式来亲近自然融入自然。以生动的笔触记录着自然界一切生命的脉搏。特别需要指出的是，这些作品并不单单是对自然的客观描述，而是在对自然的描述中体现出的那种主张人与自然和谐一致反对人与自然相对立分离的思想。到这里，我们可以看出，这些浪漫主义作品与当今生态文学的契合点在于它们都自觉地体现了人与自然相和谐的观点。那么，这种人与自然相和谐统一的思想是在什么时候出现的，它经历了怎样的历程呢，下面我们将在第二部分中对此进行探索。

从文学史的进程看，有关人与自然关系的思想，最早出现于神话中。作为人类艺术宝库的希腊神话，就有许多故事体现了人类童年对自然的思考。当时，人类还处于蒙昧状态，大自然的一切现象使他们感到神奇而又恐慌，因而那个时代产生的大量神话其实就是人对自然界各种现象的解释，体现着人对自身与自然关系的种种看法。

在希腊神话中，我们首先可以注意到，希腊人把自然界神化了，天有天神宙斯，海中有海神波塞冬，太阳神阿波罗，大地女神盖亚，此外还有森林女神、月亮女神等等。在希腊人眼里，自然万物都有神明存在。这种万物有灵的观点使那时的人对自然界充满了敬畏之情，把从自然界获得的一切都当作是自然或神明的赐予，充满感激之情。同时人们也相信，对自然过度的索求或者破坏会触怒神明从而带来灾难。正是这种观念，在很长一段时间内使得人与自然保持着和谐统一的关系。然而，在那个时代，大自然给予人的不仅仅是各种作物，还有各种各样的自然灾害，所以，人们又会把自然界当作一种异己的力量，在充满敬畏的同时，试图认识、战胜并驾驭它。正因为如此，我们在神话中同时可以看到人对自然或神明的挑战。从上面可以看到，在人类童年思维所编织的神话里，对人与自然的关系的看法存在两条线索。一是人与自然界的万物和谐共存，一是人类力图独立于自然之外并控制自然。但在这个时期，由于生产力等种种因素的制约，人类还无力大规模的开发征服自然，因此，在整个神话时代，人与自然的关系实际上还是处于一种和谐稳定的状态。

到希腊城邦繁荣的时期，随着人类思想认识的发展和生产力的进步，特别是城邦的繁荣，人类脱离自然界的能力大幅加强。一部分哲学家开始思索人之为人的问题，从思想上促进了人对自然界的独立。而到了古罗马帝国时期，国家对公民的义务与责任的要求大大加强，注重建立适合帝国需要的社会秩序。这一切就使得社会思想所关注的中心由人与自然的关系转向了人与人的关系的探讨。

到中世纪，基督教的出现进一步改变了人与自然的关系，由于基督教的一神论，人们只能虔诚的去信仰上帝，因此，那些在人们心目中已经威信日下的希腊诸神彻底被扫下了神坛，同时扫去的还有人对自然的最后一丝敬畏。这漫长的一千年对人与自然关系的影响是：虽然受生产力的制约，人类还不能够大规模掠夺能源破坏生态，在现实上与自然还是处于一种和谐的状态，但人对自然的态度已经从思想上发生了根本的改变。自然界已经成为人类社会之外的存在，人类开始试图去奴役自然的力量以满足自己的需要。

从文艺复兴到启蒙运动的几个时期可以看作是人的自我探索时期。文艺复兴时期是发现了大写的 “人” 的时期，这一时期长期被压抑的人的自然属性大爆发，要求肯定人的自然欲望，反对封建制度及教会对人性的压抑。这种对人的自然欲求的肯定使得人开始从禁欲到纵欲，人对自然的掠夺成为理所当然的事情。在当时的生产力发展状况下，自然资源足以满足人的需求，因此这一问题不会引起重视，但人类对自然的大规模掠夺，却正是从那时正式开始了。17 世纪的古典主义时期，社会上的主流思想是对文艺复兴时代高度弘扬个性自由的一种反拨，其关注点在社会与个人的层面，而对人与自然关系的思考，依然延续了文艺复兴的思想。这一时期的文学作品少有涉及人与自然的。

随后的启蒙运动时期是一个特殊的时期。这一时期，启蒙思想家们通过立书著说，把理性推到了至高无上的位置，从此至今三百年来理性至上的观念深入人心。这带来了两个结果：一方面，人与自然的关系进入了实践领域，并由此创造了巨大的物质财富。但另一方面，科学技术作为理性的外在表现，不再被看作是人类把握世界的一种方式，而是攫取最大利益的手段。这就为后来人类文明的危机以及人与自然关系的迅速恶化埋下了伏笔。这一时期，反对过度掠夺自然， 主张回归自然的思想家可以说只有一个孤独的卢梭。与百科全书派的启蒙思想家不同，卢梭对人的理性提出了质疑，提出了著名的回归自然的主张，对以资本主义工业为代表的现代文明持排斥态度。成为浪漫主义与生态批评的先声。

浪漫主义时期是对人与自然关系重新审视的一个重要时期。浪漫主义思潮兴起的一个直接原因就是人们对启蒙思想家所预言的理性王国破灭的失望。在这种失望情绪的支配下，人们开始怀疑理性的可靠性，加之对于资本主义工业文明带来的种种弊端的厌恶，不少人开始把目光转向了从前的日子，转向了大自然。此外，人与自然的疏离也从另一方面推动了人对自然的重视，在十九世纪中期以前，乡村一直在人们的生活中处于主要地位，人们生活在自然中，但到了启蒙到浪漫这一时期城市比例大大加强，大机器工业的迅速发展也切实的影响到人们身边的生活环境，随着生活环境不断远离自然，人们感觉到了自然的远去，开始重视自然。因此，这一时期以浪漫主义文学家为代表，出现了反对工业文明对自然的扩张掠夺，主张人与自然和谐统一的观念。其中，湖畔派诗人尤其是华兹华斯的作品， 如 《给野菊花》、《致布谷鸟》 等都充分体现了对自然的热爱，以及人与自然和谐统一的理想。而玛丽雪莱的《弗兰肯斯特》则以科幻小说的方式对人类违反自然规律的行为提出了警告。尽管人与自然应当和谐的思想在当时重新得到提倡，但是，由于提倡这一思想的主要是浪漫主义者，而浪漫主义这一时期的主要任务是反对社会的不公平，追求爱情、自由、平等，反对暴政与虚伪的社会道德。因此，浪漫主义者们不可能把全部力量集中到弘扬人与自然和谐这一方面，从而就不足以改变这股深入人心的，自古希腊罗马萌芽，自中世纪至今形成的人与自然二分，人统治自然的观念。

自浪漫主义退潮至 20 世纪 60 年代生态思潮兴起的百年间，对于人与自然关系的探讨再度归于沉寂，直到20世纪60年代，人们此前忽视的人与自然的问题再一次浮出水面并给人类的生存与发展带来了严重的挑战。而生态思潮的兴起正是当代对神话时代和浪漫主义时代人与自然和谐统一观念的呼应，开始要求彻底地重新审视自古以来尤其是自18世纪启蒙时代以来确立的理性至上的观念。并再一次旗帜鲜明地反对把自然看作是人类之外的异己存在，主张人是自然的一部分。这一思潮一直延续到今天，并发挥着越来越大的影响。

温沁，《回归自然和浪漫主义——从卢梭到华兹华斯》

一 卢梭《论科学与艺术》所表现的精神

由于自身特殊的经历，卢梭心中郁积了许多对巴黎上流社会腐朽的疑惑，这些问题长期以来积压在他心中，百思不得其解。他不断地问自己：人类从原始的自然状态走出来进入文明社会，究竟带来了什么好处？以多数人的忍饥挨饿为代价换取的少数人的骄奢淫逸、高谈阔论难道合理？文明，主要是科学和艺术的发展，是促进了自由还是推进了平等？他认为迄今为止，文明的进化亵渎了人类善良纯朴的天性，造成了良知和道德风尚的普遍堕落。

卢梭认为，作为“文明”根本标志的科学和艺术的发展窒息了人类天生的自由情操，人们不能遵循自己的天性而成了虚伪的时尚、习俗和偏见的奴隶。在文明人温文尔雅的礼仪下面，隐藏着怀疑、猜忌、恐惧、冷酷、贪婪、戒备、仇恨和背叛。科学和艺术源于人的虚荣、贪婪和骄傲，而它们的发展又助长了闲逸、虚荣、奢侈和金钱至上主义。人类的灵魂，德行和情操随科学艺术的发展而堕落，犹如星球的运行支配着潮汐的涨落。虚假的才能成了衡量人的价值的唯一尺度，而责任、正直、人道、热爱祖国和自由这些公民的基本品质却遭到冷落和蔑视。理性显赫一时，真挚、纯朴的感情和高尚的德行则遭到漠视，才智和高雅的情趣备受推崇。那些“分散在穷乡僻壤”、“给我们以面包，给我们的孩子以牛奶的人却遭受欺凌，轻蔑而悄然离世。在人与人的交往中，每个人在他人的不幸中追求自己的利益，只知道财富、荣誉和权势，随才智不同和德行的败坏而来的人人之间的致命不平等乃是科学和艺术发展之最显著、最危险的后果。总之，随着私有制的产生和文明社会的发展，人类的心灵、行为和相互关系日趋腐败和堕落。卢梭对纯朴的自然状态的赞美，正是为了加强他对文明社会腐败的抨击。在他看来，社会人的精神文明和道德并不是随着物质文明和科学艺术的发展而进步，相反，社会文明每前进一步都伴随着精神和道德的堕落。但卢梭不是要“毁灭社会”，“再返回森林去和熊一起生活”他声称：“我自谓我所攻击的不是科学，我是要在有德者的面前保卫德行。”

卢梭将奢侈视为与科学、艺术相伴而行并与善良的风化和德行背道而驰的行为，科学、艺术愈发展，道德愈堕落，对人类愈不利。所以他认为，与其有知识、科学、艺术而无道德，还不如有道德而无知识或科学、艺术；主张应以自然、善良的天性代替文明的“罪恶”，甚至提出“回到”自然去，提倡“自然道德”、“自然宗教”、“自然教育”，这在他此后的作品里都有更全面的描写。如讨论教育问题的哲理小说《爱弥儿》尽管这一切卢梭是为了反对当时封建制度下的“文明”，但其一般地否定科学、艺术对人类社会的进步作用，认为它们有害无益，这同他整个的思想体系及其要达到的目标是相矛盾、相背离的，同时也充分表现了他的唯心主义观点和非历史主义方法，因此有很多人对他的言论持否定态度。尤其是当时的一些“反动分子”和一些崇尚理性的人。后来，也有人用客观的语气指出卢梭的错误；总体上说，在人类历史发展的进程中，随着

科学以及艺术的发展和进步，人类的道德是朝着越来越进步的方向往前发展， 卢梭的道德堕落退步论是站不住脚的。罗曼·罗兰也曾认为卢梭是肤浅的，说他是文艺性过重而立论不够坚定。其实，科学和艺术的发展不仅不是道德堕落的原因，而且是道德进步发展的契机和新的起点。这不是科学和艺术本身的问题，而是制度问题、体制问题。其实，科学与艺术不是道德堕落的根本，当时的人们也知道这一点，但是这不妨碍卢梭论文的轰动，即便是不住脚的立论，一样能使当时的绝大部分人信服和佩服。

卢梭受柏拉图的影响并有所阐发，但是在文艺方面，卢梭与柏拉图还是有所不同的：后者侧重思考文艺与理性的关系，审查文艺是否有利于加强理性；前者从文艺对普通大众生活的实际影响出发，考察文艺能否有利于大众的生活，能否把观看文艺的感受、受到的教育落实到行动上。但无论如何，卢梭“自然”与“文明”对立的思想,却成了后来浪漫主义文学兴起的一个促进因素。

二 卢梭的浪漫主义与华兹华斯

崇尚质朴的自然和真挚的情感，这既是卢梭美学思想的基调，也是浪漫主义文学的基本特点：卢梭的美学思想既是一种自然主义美学，更是一种浪漫主义美学；它不仅在人心中呼唤起重返大自然的强烈愿望，而且更激发起了人们崇尚真实情感、反对虚浮形式的执着要求。在卢梭看来，真正的美来源于自然，作用于感官，激发起人们内心的真挚情感和道德良知。热爱自然就是返朴归真，它不仅表现为回到自然环境的优美之中，而且也表现为回到自然情感的真纯之中。浪漫主义与回归自然有着不解之缘，崇尚情感也就是崇尚自然，而这样的美学思想对其后的很多作家都产生了深远的影响。无论是在夏多布里安的粗犷而神秘的丛林遗风中，还是在华兹华斯的幽深而宁静的湖畔梦幻里，我们都可以看到卢梭式的自然情结；甚至在“跛脚魔鬼”拜伦所呼唤的地中海的轰鸣狂啸中，在“幽灵作家” 霍夫曼所向往的月光朦胧的魔夜里，也同样映现出卢梭对大自然的赞美之情。

笔者以华兹华斯的抒情诗歌为例，分析卢梭对浪漫主义的影响。

威廉·华兹华斯，19世纪英国浪漫主义诗人，“湖畔派”的杰出代表。他作为大自然的歌手，大量地描写美丽的大自然以及在美好大自然中的下层劳动人民的生活。他把自己对人民、对大自然的深厚情感化作动人的文字，编织成优美的诗篇。他不仅是卢梭“回归自然”思想的接受者、追随者，而且是传承、发展“回归自然”思想的杰出代表。他在《抒情歌谣集》序言中这样写道：“一切好诗都是强烈情感的自然流露”，“我曾经说过，诗是强烈情感的自然流露”“诗人以人的热情去思考和感受”。他认为有一种力量自能使我们的心受感染，我们能让自己的心充实，那就是明智地听其自然。在他看来，大自然中有更多的智慧的蕴藏，有无数现成的财富来丰富我们的头脑和力量。最能突出说明他这一思想的，莫过于他写于1789年7月的《丁登寺》一诗。他说，在丁登寺的废墟旁，在落日余辉中，他感到了自然中有一种存在，这种存在以一种动力和精神推动着一切有思之物和一切思维的对象，并在宇宙中运行；而后的《岩石上的樱草》更为直截了当地认为上苍已把一切筹划，寂寞的草就这样开着花，一年一葬也不怕；在长诗《序曲》中，他又重申了上述思想：树林、峭壁、风声、云朵，全是同一心灵活动方式，神喻的语言，永恒的象征。在华兹华斯的眼里，自然是一种无处不在的神，是人类万物之本，它不仅是人类生命的源泉，而且也提供人类发展和壮大的原则：人与自然之间是相互适应的。所以，他在诗中咏赞自然界的光景声色对人类的影响，倡导从自然界中获得情感，以自然来启迪人生并拯救灵魂，使人与自然之间达到完美的和谐，这也正是他执着地倡导“回归自然”的原

因所在。正因为华兹华斯对大自然充满乐无限热爱，所以他对破坏这种自然的社会及其文明是憎恨的 ，对被压榨 欺凌的穷苦平民给予了无限同情。他的诗篇都是从社会平民中间撷取生活题材来创作的，如《迈克尔》、《最后一只羊》、《堪布兰的老乞丐》、《孤独的收割者》、《露茜》、《水手的母亲》、《毁了的村庄》等诗，表现了穷苦人民的痛苦和悲惨命运：那80岁还在风雨中看羊的老农；那被风吞噬的小女孩；那失去了唯一当水手的儿子到处乞讨的母亲；那日夜盼望丈夫归来的妻子；无一不是对资本主义社会的揭露与鞭挞，深刻体现了诗人对平民的同情和对世态炎凉的现实社会的悲叹，这不能不使他为“回归自然”恢复人的自然本性而呐喊。

卢梭和华兹华斯两人生活的时间、空间上有很大的距离，他们遭遇的境况、信仰也各异，但他们对大自然的热爱和崇拜是一致的，他们同是出于对现实社会的失望和反感而要求“回归自然”的；他们信奉大自然所能给予人的美好情感体验是惊人相似的。在他们心目中，大自然就是人间的净土和乐园，是真善美的集中体现。他们认为生机勃勃、无羁无绊的自然生命会给人们以生命真谛和领悟。人在与自然的亲近中得到灵感，从而摆脱人世间的烦恼，获取心灵的自由和解脱，达到一种精神的高度愉快。这是他们同在大自然中寻求自然生命和生命自然的体验。卢梭“回归自然”的思想概括起来包含着两个层面的意义一是回到外部自然，即大自然；二是回到内部自然，即人的自然本性。卢梭所提倡的“回归自然”既是山川草木、鸟兽鱼虫所构成的自然界，更是指人类的自然生活状态。回到人的自然本性就意味着在自然状态下而不是现实社会中，人类所显示出来的纯真、质朴的自然人性，这就是卢梭整个思想的精髓。而华兹华斯最杰出的贡献就是几乎用自己全部的诗歌创作去讴歌大自然和探索人与自然的关系。在他的自然诗中，人、人与人心、人性的问题居于核心位置，是他诗歌创作的主题。所以说，无论是卢梭哲学的思想核心还是华兹华斯自然诗的主要内涵，都是在呼唤自然人性和人性的自然，而这种呼唤是以他们独特的精神途径——“回归自然”来实现的。

然而，卢梭和华兹华斯关于“自然’的认识还是有不同的.华兹华斯有选择地接受卢梭的思想,他放弃了卢梭对“自然状态”和“自然人”的强调，没有承袭卢梭的自然与文明对立、自然与社会对立的观点。他在热情赞美并投身大自然中时，提出了“人与自然契合”的观点，这就使得他的自然观有别于卢梭的自然观。卢梭认为人类历史进入文明状态后是以不平等为基础的，剥夺了天赋的自由与平等，是人自然状态的堕落，他几乎在所有问题上都以“自然”来对照“社会”以“自然”来批判“文明”在文明与自然对立、以自然批判文明的前提下倡导“回归自然”钟情于自然状态中人类生活的样式，把自然状态作为人生理想境界的目标加以讴歌颂扬。而华兹华斯描写大自然的诗篇，不只是寄物言志、抒发情怀，同时也探索了自然及自然与人的关系。在他眼里，大自然不仅是人类生命的源泉，而且还提供了人类发展壮大的条件，人只有全身心投入自然并与之融合，才能进入一个真正完美的境地。所以他要求人们重返自然，让自然启迪、陶冶人的心性以补救人性的付出，在与自然的契合中，只要清醒，只要有意识地去努力，人就不会在强大的物质欲海中丧失人性。这是更深邃、更复杂层次的思考，也是华兹华斯自然诗中所体现出的最显著的特点。

三  结语

卢梭的“自然主义”哲学为新文学运动竖起一面旗帜，以至“回到大自然去”成了浪漫主义运动的口号。文艺转而面对普通人民，回到真挚纯朴的感情和朴素的田园生活。“回到自然”还包含着一种人生观和价值观，意味着拥护一切直接的、本原的东西即人的原始本性，反对一切间接的、衍生的东西即人为的习俗、礼节及“文明”的一切矫揉造作。审美活动是一种超功利的精神活动，它无法用物质世界的规律来加以解释。一个高尚的人应该自觉地培养自己的审美能力，用美的东西来充实自己的灵魂，并通过对美的热爱来达到增进道德的目的。卢梭的贡献还不止这些，他无疑是启蒙运动时期一位特殊的思想家，“回归自然”思想不仅具有政治批判意义，而且具有文明批判意义。从某种意义上看，后者才是卢梭思想的独特性所在。作为审视文明进程的价值理想所在，“回归自然”也指向了启蒙学派的历史进步观和理性观。卢梭以其敏感的神经感受到了与文明、理性相伴而来的问题，从而开启了现代性批判的先河。西方20世纪宏大的文化批判潮流可以在卢梭那里找到源头，而这种对,文明的批判在今天也仍具有现实意义。

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浪漫主义、现实主义与自然主义文论https://wenku.baidu.com/view/8b6dfde7eefdc8d377ee321f.html浪漫主义大师的阁楼窗——浪漫主义者创作母题研究之一
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浪漫主义影响下的城市空间形态初探http://cdmd.cnki.com.cn/Article/CDMD-10611-1012048476.htm
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解读“湖畔派”诗人的浪漫主义自然观http://www.doc88.com/p-4127669404415.html


荷尔德林浪漫主义诗学思想中的“返乡”情结
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http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTotal-WAIX201704010.htm精神世界的地理图谱——司汤达小说中的高与低

浪漫主义的起源与本质，以及对后世的影响？

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作者：李虾皮

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整理自以赛亚伯林《浪漫主义的根源》的读书笔记。远离人群，他在阴沉的幻想中追踪……欢乐已被麻醉，他几乎渴求不幸，即使风景变换，仍将寻找深处的阴影。致命的轻蔑在他心中，对一切……他总是陌生人，在一息尚存的世界里……高昂地飞腾或深深下沉，同那些人一起呼吸，他觉得是判决……浪漫主义难以有一个永恒的定义，关于浪漫主义的著述要比浪漫主义文学本身庞大，这是一个危险和混乱的领域，很多人终生迷失其中。它更像是一种模式，将人类从古典主义的错误中解救处理，但是毫无例外，这个模式的结果是重新奴役了它曾经解放过的人类，成为另一种意义上的独裁者，直到被下一个模式替代。浪漫主义作为一种精神状态，存在于永恒之中，至今能够看到足迹，若将它作为一个历史事件，则主要存在于十八世纪后期。超乎我们印象的是，浪漫主义起源于德国，而后席卷英法。曾经那是一个优雅的时代，一切都平静安详，在生活和艺术领域，人们都遵守规则，理智高于一切，理性主义步步推进，教会势力节节败退，非理性的东西在启蒙主义的猛烈攻击下全线崩溃。到处是安宁的气氛，到处信奉世界上存在着普遍真理。就在这个时候，一种突然的、莫名其妙的思潮袭来，出现了情感大爆发，人们变得偏执忧郁，汪洋肆意。那时候如果你去到英国法国，会发现人们的精神状态如出一辙，固执、真诚，随时准备为某种内心理想献身，为值得毕生追随的信念奉献所有。你会发现他们对知识和科学政治皆无兴趣，你会发现，常识、温和适度的态度与他们的思想毫不沾边，你会发现他们相信为自己信念战斗到最后一息的必然性，他们相信殉道的价值，无论是出于哪种信仰。失败比成功高贵，为了信仰甘受火刑。那个时候，你会杀死自己的仇敌，但绝不会侮辱他的尸体，甚至对他肃然起敬。人们钦佩的是全心全意的投入，灵魂的纯净，以及献身于信仰的能力和坚定性，而不管他的信仰与自己是否背离。由此，我们对于悲剧有了全新解读。当时很多作品中充斥着善与善的冲突，恨不起来的敌人。席勒《强盗》，写人在受冤枉后，开始杀人越货。又或者《罪与罚》里，大学生杀死老太婆，实为社会所迫和理想追求。我们审视坚守信仰的主角时，无论如何不能再对他们抱有恨意，即使他们的信仰对我们来说遥远而陌生。杀死理智，展现出世界上永远无法解决的问题。浪漫主义是原始的、粗野的，它是青春，是自然的人对于生活丰富的感知，它也是病弱苍白的，是热病，是堕落，是世纪病，是美丽的无情女子，是死亡之舞，甚至是死亡本身。是黑暗，是非理性，是无法言说，是令人感动的热泪。浪漫主义是对启蒙运动的反弹。启蒙运动提供了三个命题：所有真问题都能得到解答，所有答案都是可知的，答案之间存在兼容性。最终这些思想家们达成了一个共识：美德在于知识。只有知道自己是谁，知道需要什么，并知道从哪里获取所需和如果利用手段达到效益最大化，人们才能过上幸福高尚的生活。通过审视自然，传达客观理性方法论，指引人类走向幸福。在启蒙主义统治时期，孟德斯鸠的相对主义撞击出一道裂缝，即对于每个人来说，幸福是不同的，不存在唯一的答案。而真正打破启蒙运动这种精英文化的是自卑受辱的德国人，他们的虔敬运动强调精神生活，蔑视求知，强调受苦的人类灵魂和造物主之间的关系，为大量受社会欺凌的人带来救赎。可以看到，他们在逐渐往精神层面退缩，以使得自己少受伤害。得不到土地，则不渴求土地；得不到财产，则不要财产；孩子死亡，则用对上帝的爱来替换。是在被一层层剥夺的过程中逐渐确立起来的存在精神。他们引发了一种强烈的内倾的生活方式，大量感人的，但是对财富充满仇恨的作品得以确立。亲岑多夫有言道：谁用智慧领悟上帝，谁便成了无神论者。这种民族屈辱和受伤情感纯粹是非理性的，人类需要感情信仰，即使在现代主义上帝已死的语境下也不曾褪色。犹太人的故事正是每个人的故事，宇宙靠的不是智慧而是信仰。对于作品，不会去分析它的创作手法，而只是去感受。因为你无论如何都无法在描述中复制一个吻，干瘪的词语破坏了连续性和生机。在伯林看来，浪漫主义真正的父执只有两个，赫尔德与康德。赫尔德认为人的基本行为之一是表白，是有话要说。因此一个人无论做什么事情，都在充分表达自己的本性。而每个表白自己的人都要使用词语，词语不是他个人创造，而是经由传统意向代代相继的长流水，流到他这里来。这条长水里已经容纳了别人的情感表白，个人要与他人共饮一江水。赫尔德的观点现在看来略显极端，仿佛每个人要创造自己的词语，并且要互相融入到对方背景中去，才能完全实现交流。赫尔德认为，生命在于表达经验，在于你以完整的个性的表达方式一滴不漏的传达给他人，至于人类要花几百几千年才能实现也并不重要。康德憎恨浪漫主义，他不喜欢狂乱无序的事物，但却成了另一个开端。康德为人性自由的理念所陶醉，他深刻认识到情感与义务有所区别，反对人支配人。人的可贵在于人是自由的，他所做的奋斗最终都要回归自身。慷慨与同情皆是罪恶，是对人的道德与尊严的绝对侮辱。另一个重要人物席勒认为，人成为人的事实就是人有能力超越自然，压倒她、征服她，按照自己美好的无拘无束的受道德指引的意志去塑造她。自然对人是冷漠的，以最残忍阴险的方式毁灭我们，这种意义上说，美狄亚杀死自己的孩子是英雄行为，因为她违抗了自然天性。该理论引导了后来的伟大罪人和多余人。谢林认为，自然并非完全无意识的产物。诚然，它的山川岩层没有意识，但是后来的植被分布明显被赋予了意识。自然有生命，正如同真正有生命的是类同自然的作品，人要发掘自身，创作出不带有科学色彩的，像自然一样喷薄而出的能量。而这种能量是作者自己都无法估计的，只有创作的无意识，才能使作品灵动无限，达到匪夷所思的高度。费希特则说，人必须要有自由意志，这种意志不分国籍语言，拥有的则是德意志人，否则就是将要被清除干净的陌生人。这个理论无疑带有了团体色彩或政治色彩。值得注意，自由意志理论加创作的无意识理论合起来产生了一个伟大理念——象征主义。象征主义是所有浪漫主义的核心以及毕生研究的对象。两种类型的象征，一是简单的传统符号，比如红绿灯，代表停止行进。另一种则没有明确的所指，比如英格兰或者文学，这两个词只能唤起你模糊的情感。象征和寓言是浪漫主义最重要的手法，因为表达是无限的，任何描述无法还原为清晰可辨的客观事实，只能通过介质，通过象征，慢慢慢慢以求最接近你的目标。浪漫主义是一种苦行，只能尽力而为参与这场异常痛苦的搏斗，并为之耗尽终生。是以有限博无限的尝试。对浪漫主义者而言，活着就是要有所为，而有所为就是表达自己的天性。表达人的天性就是表达人与世界的关系。虽然人与世界的关系不可表达，但必须尝试着去表达，这就是苦恼。无止境的向往。在此途中，很多人得了思乡病，永远无法回到自己的家园。另一些人则成了偏执狂，陷入对无边无际的世界的恐惧之中，他们在永远无法抵达的绝望中，认为世界是一个深渊，而历史是一场阴谋诡计，充满了焦虑梦魇，与未知拼斗。浪漫主义反抗僵化，破除一切世界结构，向前猛冲，没有既定。凡是那些造出来，构建出来，已经了解到的东西，统统都要扔掉。瞬间、碎片、暗示、神秘的微光，这些才是捕捉现实的唯一途径。自由性和破坏性是这场价值非凡、意义重大的运动中最深刻最疯狂的一部分。浪漫主义确实涉及到古典主义所遗漏的部分，并且后启存在主义。就是说世上没有任何东西可以依靠，拒绝说事物的本质，拒绝说世界无法改变，这些不过是获取同情的企图。宇宙空无中只有你一人存在，为一切负责。萨特强调存在主义者的自由。浪漫主义的结局是自由主义，是宽容。

2没那么复杂其实。简单的说，浪漫主义就是当时的“现代主义”。如果说启蒙运动用通过“崇古”的理性摧垮了宗教对人类精神世界的统治，那么浪漫主义就是用人的感性填补了理性洗刷过后的，空虚的精神世界。浪漫主义批判的就是已经变得古旧而机械的启蒙思潮，可以说是一种对启蒙运动的反弹。其核心就是强调人的感情的价值。继而一切有关人的事情，世俗的感情，生活的琐碎才开始真正地登上大雅之堂，成为人们珍视与歌颂的对象。美学不再为某种传统所界定，人的感受既是正当的，既是自然的。浪漫主义界定了精神层面上“现代”的边界，宣告了现代的到来。随着浪漫主义思潮的发展，民俗学以及对各种世俗文化的重视直接引发了民族主义思潮的出现，最为明显的体现就是在德国。浪漫主义通过对民俗的收集与研究，重构了许多族群的传统，直接为民族主义提供文化上的依据。这有效地撕裂了过去欧洲以宗教和封建制度维系的共同体意识，为欧洲各国的王冠落地铺好了道路。大概是这样，凭记忆写的，可能有误。

作者：李有希

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作者：Janelll

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浪漫主义的起源可以追溯到古希腊时期，古希腊的神话传说里有着浓郁的浪漫色彩。要回答浪漫主义的起源，必须谈谈什么是浪漫。浪漫是针对人的理智而言的，能满足人类对情感、情绪、原始本能需求的作品可以称得上是浪漫主义代表作。在人类有了独立思考能力之后，相当长的时间里，人类其实并没有很快意识到人区别于其他动物的是人的理性。15世纪开始的地理大发现和14世纪开始文艺复兴这两个大的历史事件将浪漫主义引了出来，（注意我 用的是引字。）地理大发现是在发现世界，发现人的价值，文艺复兴是用艺术、文学的方式来鼓励人类再次认识自己，认识到人性本身是自由而独立的，正如古希腊哲学家苏格拉底的一句名言：认识你自己！地理大发现和文艺复兴让人类再一次认识到人类本身是复杂的、有情感的、有创造性的、充满力量的、有自由和独立判断力的一个群体，人性是一个万花筒。这无疑是一个巨大的进步，但是可悲的是人文主义思潮的涌现，让一部分缺乏社会秩序和规则的人开始蠢蠢欲动，标榜的自由和独立变成自私和滥欲的借口。所幸的手是，文艺复兴后的欧洲又来了一次思想颠覆，17-18世纪的启蒙运动又将人的价值和作用进一步肯定，而且这一时期他们所采用的手段不再单纯的是艺术文学，而是采取政治变革的方式，理论上采用了政治学、宗教学、社会学、经济学等学科观点，古希腊的逻辑学再一次得到了成功运用。人的理性发挥了很好的作用，西欧很多国家在启蒙运动的影响下，在理性思考中建立了比较科学有序的社会秩序和伦理规范。与此同时，人的理性又被宣传过度，人性中的情感情绪本能又被压抑了，思想家中一部分有恍然意识到这是不全面的，既要理性又要感性，浪漫主义才真正诞生，历史已经进入18世纪了。换而言之，浪漫与理性相对，首先发现人的价值，再探讨人性，得出了一个近乎偏执的绝对理性，又孕育出对浪漫的炽热追求。具体可以参看一些人的著作。我列举几个人：苏格拉底，希罗多德，柏拉图，但丁，薄伽丘，唐吉柯德，洛克，康德，卢梭，莎士比亚等人的一些代表作。对于浪漫主义对后世的影响，我来随便写写吧！从人的生活方面考虑，主要是丰富了人类的精神世界，众多的浪漫主义文学艺术作品已经能说明问题。从另一个层面看，浪漫主义也是造成部分国家民众陷于所谓的民主战争中的主要因素，比如法国。卢梭的“功不可没”。再者，浪漫主义为一些法律层面不能进行约束的行为，找到了一个借口。我暂时举不出恰当的例子。知友们可以补充下。最后，浪漫主义兴起后什么巴洛克洛丽塔哥特巴比伦等等主义在浪漫主义基础上才产生了。

以严肃著称的德国，其实是浪漫主义的诞生地

德国是法国的一个重要邻国，有8200多万人。为了能够幸福地生活，人们必须遵循一些基本而简单的准则，其中包括睦邻友好，善待门卫，不要引人妒忌，等等。然而在历史上，法国人和德国人曾有过无休无止的争吵和摩擦，大家都完全失去了理智。两国各有各的招数，而结果都是一团糟。为了使自己比对方更强大，他们各寻盟友，什么两国协约、三国同盟的，拉帮结伙，你争我斗。结果是我们大家都知道的。现在，这一切都过去了，当然还有少数几个政客在抱着亡灵不放。

今天，我们生活在和平里。不过说到底，我们是不是真的比过去更和睦了呢？这还不好说，我们依然故我。让·雷诺阿 在他的影片《大幻想》中赞美了对祖国的赤胆忠心。亲和性只有在两个首脑之间才能找到。只有在情趣相投的人之间才能建立起合作的关系。首先，是什么把我们分开了？总体上，德国人与法国人不同。德国人高大、勤劳、严肃、爱运动。他们的高速公路是不限速的，这一点法国人就受不了。可是也正因为德国人严肃而可靠，他们的高速公路才不限速。不过也要注意，如果出了事，那么肇事司机是要根据事故的严重程度而承担刑事责任的。

德国人个头高大，这一点是不可否认的，统计数字在那里摆着。但现在法国人赶上他们了。勤劳，德国人喜欢将活儿干得漂亮，喜欢秩序。罢工会导致企业瘫痪，使自己丢钱，因此罢工对德国人来说是迫不得已时的最后选择。对于法国人不仅敢损坏自己的劳动工具，而且在罢工时能动不动把整个欧洲都牵扯进去这一点，德国人极难理解。

德国人爱运动，他们一贯如此。德国有7.3万个体育俱乐部，德意志足球协会有626万会员。在原属东德的5个州里更是如此。在西德经济占主导地位的年代，体育上的成功是东德人在西德人面前赢得尊重的重要手段。留存下来的许多设施为年轻人定期进行体育锻炼提供了可能。

严肃这个修饰词常常与德国人联系在一起。德国人不仅在工作中是严肃的，在感情生活中也是严肃的。这个世界上有四分之一的已婚者会离婚。最好的做法是位取中庸。由于德国人极喜欢精密，于是他们就发明了一个词叫做“阶段生活伙伴”。这词听起来不那么有诗意，但非常实用。

但使人们无法相信的是，浪漫主义竟然诞生在一个以严肃著称的民族。浪漫是严谨的反义词，是通向情感的路口。这首先与我们所认为的德国人的性情是相矛盾的。人们常说浪漫是被爱的人的事，这根本就不对。其实浪漫是自己的事。人被自身的痛苦所折磨，苦乐只有自己知道。我觉得我们根本就不懂德国人。浪漫是十分痛苦的，一方面受情感的折磨，另一方面又不为社会所理解。这时，死就成了唯一的出路。

德国哲学也蒙着一层悲观主义。人很难找到自己的位置。德国的哲学家深深地影响了欧洲。在我们这个世界的秩序中有一种说不清楚的东西常令德国人心怀忐忑。

浪漫主义在德国的影响是令人惊讶的。但另有一种艺术现象也很令人吃惊，这就是巴罗克艺术。它主要在德国的天主教地区盛行，如南部的巴伐利亚州。小天使、金箔、石子地装饰着所有的教堂、修道院和城堡。如同在欧洲的其他国家一样，巴罗克在德国也是对严厉的古典主义的反叛，同时也与这一时期人们物质生活比较富裕有关。

人们经常抱怨德国人缺乏幽默感。不过，这是欧洲一体化建设以前的事了，现在他们有了很大的进步。给大家举一个工业界的例子。德国有过这样一则汽车广告：一个德国人在讲着笑话，可是听众根本不笑，于是有人发表评论：“要做我们自己会做的事：那就是制造结实的汽车。”这是一种纯幽默，是工业界的一句索然无味的自嘲之语。人们觉得德国人太沉闷固执。这与他们习惯于服从有关。服从规则在德国具有根本的意义。

给大家讲一个我上课时亲身经历的事。这件事使我真切地感受到了德国人的特性。在欧盟，上法语课的经常是来自好几个成员国的官员。一般情况下，新成员国加入时会派一批官员到欧盟机构工作，因此课堂上会一下子来了许多英国人和丹麦人，或西班牙人和葡萄牙人，等等。出乎意料的是，有一天我发现课堂上清一色全是德国人。一位丹麦女士因为走错了教室，也混在其中，但她感觉很好。

同大家一样，我过去对德国人也有偏见。我当时心想这节课一定很难上，因为学生一定很挑剔。然而结果跟我想的一点也不一样。这节课简直是太美妙了。我告诉他们我对他们的要求，课程的进度和授课的方式。我对他们说一种语言并不是简单的一些词，而是一种思想，一种哲学，一种文化。作为欧盟的官员，他们要精通法语以便能和来自其他成员国的官员共事。第一次课后，我迫不及待地盼着第二次给他们上课。

在第二次上课时，我发现我上堂课的效果超出了我的预期。刚一上课，学生中就有一人向我提出了这样的请求：“我叫于尔根，但上法语课时我想叫爱弥尔。”我吃惊地问他为什么要叫爱弥尔，他说：“因为我喜欢让-雅克·卢梭。”我不由深感钦佩。课堂上一切进展都非常顺利，我所有的要求他们都做到了。我想往前推进一步，于是对他们说，法国人对自己的幽默感到非常自豪，希望他们也能更幽默一些。很快，他们每个人以各自的方式活跃起来。

我发现了德国人性格的特点：从事公职的人要学会服从。这种特性非常可爱，能激发人的干劲，提高效率，但换个场合这种特性也许会变得很可怕。他们热爱工作，关心环境。他们热爱自然，崇尚体育。他们言语适度，态度自然，彬彬有礼。和他们在一起简直是太美妙了！

德国人还有一个特点就是很看重学衔，一个大学学衔会使你成为博士先生。就在几年以前，成为博士先生还能给你的妻子带来荣耀，而不仅仅只是你本人的荣誉。大学学衔还能给你带来较高的社会地位。应该说，一个承认地位差异的社会是比较容易管理的。

德国可以分为四个，三个是地理上的，一个是编年史上的。1968年以后的西德，是一个抛弃了其父辈传统价值观的西德。他们不再对政客们的政治感兴趣。在社会上找到了自己位置的人们都在为反对核污染和保护生态而斗争。他们寻找真正的价值，关心地球的未来。他们要扫除过去留下的阴霾，让天更蓝，水更清。另一些人则以巴德尔团伙或男同性恋运动那样的方式来表达他们的不安情绪。

人们过去称为东德的德国，在统一的喜悦过后，东德人开始有些失望。他们不再享受由国家负担的社会福利，同时他们尚未尝到自由经济的好处。他们在哪个社会形态里都找不到自我。他们希望保持自我。这是另一个德国，一个幻灭的德国。德国北部信奉新教，是一个勤劳而富有活力的德国。也许较其他地区更刻板，但很讲效率，而且是面向未来，是最有条理、有组织性的地区。

德国南部信奉天主教，更注重传统价值观，讲究生活质量。这里很富有，而且眼下在经济上非常活跃，这得益于宝马、奔驰等一批大企业在这里建厂。在这四个德国里，当然还会有其他的群体，在这些群体里又会有不同的小群体。

谈到德国当然就不能不提到音乐。音乐是德国灵魂的一部分。音乐是人们逃避现实的一个手段。在过去的几个世纪里，出现了各种重要的音乐流派。巴赫和贝多芬在各自的时代独领风骚。音乐领域的浪漫主义也诞生于德国。也许除了歌剧仍是意大利或奥地利的宠儿外，德国在音乐的各个领域都占据着重要地位。

从前有一本关于音乐的小书，其中讲述了每位音乐大师和他们的生平、作品并配有评论。每位大师往往要占去十几页纸，而关于巴赫却只有几行，并带有这样一句评论：“关于巴赫，你没有必要了解更多，只需说："啊，巴赫！"为了了解一个国家，人们往往去研究它的地理、历史和文化，还会想到它的建筑、绘画、文学和音乐。而日常的艺术，人们，特别是青年，接触最多的当属第七艺术也就是电影了。它诞生于20世纪初，并借助着它最大的敌人-电视的力量走进了千家万户。

对于许多人来说，电影意味着两个小时的放松和享受，不像阅读那样因为要花费一定的力气而使一部分人却步。读物有可能是消遣类的或者是历史的、哲学的。而20世纪的德国电影反映的往往是人们这个世纪所遭受的一些重大心灵创伤，它让人们直面一些令人难堪的历史事实。在电影史上能留下一笔的德国电影多为题材比较沉重的影片。德国第一部影片早被遗忘在电影资料库里了，它的名字是《吸血鬼》，被视为恐怖片的代表作。

从表现主义艺术到今天的电影，它们所刻画的人物无不在一个冷酷无情的世界中挣扎。《青年特尔勒斯》是一部根据罗伯特·穆希作品改编的电影，刻画了一个被动犯罪的角色。这些影片和莱纳·法斯宾德的电影一样，都对当代德国人产生了深刻的影响。许多奥地利籍的德语导演也为电影艺术作出了重要贡献。

约瑟夫·冯·斯登堡和玛琳进行了出色的合作，也许应该将其算作德国的精神财富，但为了公正起见，我这里还是把他列到奥地利人的行列中去吧。现在，德国人是欧盟预算的最大出资人。他们向来都是这样，做事就要做到底。这是一座世界性的生机勃勃的都市，以饱满的热情迎接着21世纪。

尽管太阳仍是从东方升起，但他们关注的是未来。德国是多面的，是浪漫的、守纪律的、爱护环境的、强大的。其年轻一代即不再想左倾也不再想右倾。它只想成为它自己.

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杨海燕，《浪漫主义与生态批评的自然观》

伴随着生态运动的兴起, 生态批评于20世纪90年代正式汇入英美文学界的批评浪潮。1962 年, 雷切尔·卡森的代表作《寂静的春天》拉开了生态革命的序幕,同时,也是生态批评的肇始。《寂静的春天》的开篇就给拼命奔向大灾难的现代人们一个寓言般的生态警示。从前, 在美国中部有一个村庄, 它坐落在像棋盘般排列整齐的、郁郁葱葱的农场中央。这里生机盎然。春天, 绿色的原野上繁花似锦, 蓝天中漂浮着朵朵白云。现在,村庄里的一切都处于异乎寻常的寂静中。“园中的鸟儿觅食的地方冷清了,房屋后花园里的饲料盆始终空着,间或能看见的几只鸟儿也浑身直抖, 再也飞不起来。”春天本应该是万物从冬眠中苏醒的季节, 百花争妍, 鸟语花香, 为什么出奇的寂静? 当第一批拓荒者来到此地, 砍伐树木,挖井筑仓,开荒耕种,并且自从使用了一种“神奇的”化学药剂后, 一切都开始改变。“神秘的疾病夺走了成群的小鸟, 牛羊气息奄奄,继而毙命。死亡的阴影笼罩着一切。农夫们诉说家中的种种疾病,医生面对病人的痛苦束手无策,有人(特别是儿童)不明原因地暴卒。”一切都处于异乎寻常的寂静中,曾经引来无数游人和观赏者的村庄,曾经荡漾着鸫鸟、 鸽子和鹪鹩的合唱,以及其他鸟鸣的声浪的村庄,仿佛被火灾洗劫过,沉浸在一片死寂中。这是一个寂静的、 死气沉沉的春天。《寂静的春天》的问世让世界为之震惊, 惊醒了那些对控制和征服自然坦然若素的世人。

对生态批评的发展起到推动作用的另一本重要著作是奥尔多·利奥波德的《沙郡年鉴》。被誉为生态保护的“先知”和“美国人的以赛亚”的利奥波德,早在1948 年就完成《沙郡年鉴》的写作,但这部经典著作却遭到冷遇, 甚至很难出版。与大声疾呼保护环境的《寂静的春天》一书不同,《沙郡年鉴》情感细腻、思想缜密,以极其优美的散文体描写了作者看到的生机盎然的大自然。利奥波德通过细节的描述和感性的语调传达出这美好的一切已经面临危机, 即将消失。最为动人的描写之一是二月份的年鉴开端。“没有一个农场的话你会面临两种精神上的担忧。其一是早餐得由杂货店提供,其二是热量得由锅炉提供。为避免第一个担忧,”利奥波德叙述到,“你应当种块庄稼地, 因为或许附近根本没有杂货店。为避免第二个担忧,你应准备一些劈好的橡树枝,因为那儿可能根本就没有锅炉。这样在二月份的冰雪敲击树干时这些干柴能温暖你的双腿。”作者于是从一个橡树的年轮开始思索,被用做劈柴的橡树是在七月份被雷电劈死的。雷电“结束了这棵橡树的生命, 但它已无法用作木材”, 只“留给我们三捆柴火”。然而,最后橡树的灰烬会回归土地, 将来可能会成为一个红苹果或一个“蹦跳于橡果之间的胖松鼠∃而再度出现。”作者为失去老橡树而悲哀, 但又为后代在林中的勃勃生机而感到欣慰。为了改变以人为中心的思考模式, 利奥波德希望人们学会“像大山一样思考”。个人生命短暂,人类的生命经验和其他生命体,与土地的生命经验比起来实在是微不足道。只有大山能够活得长久,能够了解大山中各种生命体活动的因果效应。收集在《沙郡年鉴》中的短文“大地论理学”阐述了最纯粹的生态意识, 人类只是地球上这个由石头、土地、植物和动物组成的唯一的共同体的一部分, 所以, 人类应当理解、热爱并同情地球。

卡森和利奥波德质疑、抨击了人类依靠科学技术来征服、统治自然的生活方式和价值观念。寂静的春天和一棵橡树忧伤的死促使人们把目光投射到处于边缘之边缘的大自然,从生态视角出发, 把文学与大地有机地联系起来, 把想象与现实联系起来,把文学审美与自然责任感和社会使命感联系起来, 研究文学作品中的生态主题和人与人、自然与人的关系。为此, 通过生态批评的视阈,人们会发现浪漫主义的自然观是生态批评的一个重要组成部分。“18世纪末19 世纪初的浪漫主义文学与当代的生态批评一脉相承,这相承的‘一脉’便是‘自然’。”

二

随着17、18 世纪以理性为中心的启蒙运动的到来,人类征服自然的梦想逐渐变为现实。坚信理性的启蒙精神和汹涌澎湃的工业革命相伴前行, 一路高歌, 带来了科学技术的空前发展。人对自然的控制力与日俱增, 人可以凭借自身的力量去完成那些此前人们相信只有依靠上帝的超自然力量才能成就之事。自然沦为人类掠夺的对象:地球上的资源源源不断地被开发出来, 转化为维持工业文明的能源和资源。但是, 理性的胜利、私欲的无限膨胀和遭到破坏的大自然同时孕育了向技术理性主义极限挑战——“回归自然”。法国哲学家卢梭喊出的这一振聋发聩的口号产生了强烈的社会反响, 反映了人们对资本主义的城市文化和工业文明的厌恶, 也预示着

欧洲各国反启蒙的浪漫主义思潮的开始。工业革命造成了人与自然的分离和对立,使得人在自然面前抱有一种颐指气使的态度,将自然当做低于人类、从属于人类、只供使用的对象。卢梭提倡回到某种原始社会状态,其中包括回到朴素的人性和朴素的自然。他书写高扬壮美的原始蛮荒向人的典雅、文明挑战。素有“自然之子”之称的卢梭本人则在乡间、湖畔和崇山峻岭之间只身旅行,沿途记下他所见的阿尔卑斯山风光、雪崩和风暴。这一切都给当时的英国文学界带来一股清新之风和激动人心的气氛。浪漫主义精神打碎了理性主义的禁锢, 其浪漫主义诗学不仅蕴含着释放人的非理性内容的潜在欲望,还蕴含着深层的生态自然观。人与自然相互感应、亲和,人融入自然。这种沉思、赞美和拥抱自然成为浪漫主义创作的重要主题。勒内·韦勒克对此评论道:“他们( 浪漫主义诗人)全部意识到了想象、象征、神话和有机的自然等等的含义, 都把它视为克服主体与客体、自我和外界、意识与无意识的分裂的巨大努力的组成部分。这是英格兰、德国和法国的伟大浪漫主义诗人的根本信念,是一系列密切关联的思想和情感构成的整体。”英国批评家爱德华·扬提出了诗歌是“有机生长的意象”说,并指出:“可以把具有创造性的作品比作一棵蔬菜,它是从天然的根长出, 是生长而不是制作;模仿则往往是经过某种机械制作过程, 是来自已有材料通过劳作和技巧加工而成。”英国浪漫主义诗歌的伟大先驱威廉·布莱克首先对18 世纪西方美学思潮中占统治地位的新古典主义发起凌厉的攻击。他称实验科学的哲学家培根的话为“魔鬼的劝告”, 以其诗作的哲理内涵、非理性因素和神话体系的文化意蕴抨击科学抽象横行于世, 情感、想象和自然惨遭践踏的理性时代。英国浪漫主义的另一位杰出的代表则是威廉·华兹华斯。他对工业化时代盛行的机械论持一种“道德上的厌恶”,而对自然的协调论和万物有灵论却情有独钟。法国大革命失败后,华兹华斯来到还没有受到工业革命影响的温得米尔湖区。在大自然里,他找到了精神家园和慰藉,并且尽情地歌颂这里的一切,抒情人与自然之间的和谐,逐渐形成了自己的浪漫主义诗歌及风格特点。这些创作主张表现在《抒情歌谣集》1800 年和 1815 年再版时所写的序言中。在序言一文中, 华兹华斯提出了著名的浪漫派宣言:“一切好诗都是强烈情感的自然流露”。诗人倡导诗歌要以自然美为土壤, 写出宇宙的永恒, 突出诗歌创作中想象、感情、沉思的作用。

三

浪漫主义是对以理性和科学技术为中心的启蒙运动的怀疑和反动。浪漫主义自然观蕴涵着有机论和整体论, 坚持自然的整体性、统一性和自发性, 认为自然是更高秩序或更高目的的体现, 强调直觉的认知方法和对自然的审美体验。浪漫主义批评家、作家与诗人掀起了回归自然、回归原始蛮荒的浪潮,他们把这种情感与想象倾泻到他们的以大自然为主题的创作中,认为主观世界与客观世界没有明显的区别, 宇宙是一个精神的宇宙, 人的创造力如同潜在于大自然的创造力。在这一点上,浪漫主义的自然观是生态批评的一个重要精神资源。

英国浪漫主义诗人是响应“浪漫主义之父”卢梭倡导的“回归自然”的实践者, 他们继承了卢梭对大自然一往情深的浪漫和热爱,开始了英国浪漫主义的诗歌创作。他们离开被工业文明污染的城市, 返回自然,着力描绘雄伟的高山、辽阔的大海和纯朴恬静的田园风光。英国浪漫派诗人用诗歌来抒发他们对大自然的崇尚与敬畏, 向造成人与自然分离的理性王国和毁坏自然生态的工业革命发出挑战。素有“湖畔诗人”领袖之称的华兹华斯, 一生钟情山水,崇尚自然,描绘了一幅幅英国北部的山川湖泊和乡村居民的图画。他的诗歌不仅探索自然之情和人性之美,也批判人类对自然的贪婪, 倡导回归自然, 建立人与自然的和谐关系。例如,华兹华斯尽一切诗人之所能来构造人与自然的和谐场景, 赞美云雀、夜莺、水鸟和画眉等鸟儿的歌声。在华兹华斯浪漫主义的诗歌里,这些鸟儿的歌声饱含智慧, 不同凡响。在《写于早春》一诗中, 华兹华斯描写了早春时节各种鸟雀欢快的啼叫。它们“跳跃嬉戏”, “动作哪怕再微细, 看来也都带着极大的欢乐”, “大自然把体现在我心中的人类灵魂和她美好的杰作结合起来。”华兹华斯吟诵紫杉树、荆树、水仙花和雏菊等植物,因为自然中“有一些力量能使我们的心受感染”, 紫杉树和荆树“会用宁静和美打动”人们。即使最平凡、最普通的花朵,在诗人的笔下也被赋予了新的内涵:雏菊可以教会人“在困难时候不丧失希望”,水仙花让孤独的“诗人的心儿被欢乐充满”。诗人同时告诫人们,不要去剥夺自然之物本身的自在和破坏它们的生存空间, 因为“每一朵鲜花/对自己吸的空气都很喜欢”,“带嫩芽的枝梢也有快乐”。

需要指出的是, 以华兹华斯为代表的英国浪漫主义诗人不仅仅是借助于山水来抒发自己的情怀,更是借助于诗歌来表达他们的浪漫主义自然观, 呼吁人们重返与自然的和谐,充满了生态思想和生态智慧。他的长诗《丁登寺》如实地记录了他与大自然的关系随着每一阶段的递进而深化:从他童年对大自然的感性认识到青年对大自然的狂热情感到他的最后阶段, 除了感官接触到的自然以外,他还由衷地感谢大自然施与他的恩惠,即他的心灵和大自然结为一体。“因为我还是/草原、森林、高山的喜爱者,”华兹华斯写到,“我还是绿色大地的/喜爱者。/我还是我眼睛所见, 耳朵所听到壮美世界的/喜爱者, /我的眼睛及耳朵/一半创造, /一半感知, /我很高兴能体认到自然/ 是我情感的语言, /是我纯粹思想的基石, /心灵的保姆、向导和护卫及/ 道德存有的灵魂。”在大自然这位老师面前,华兹华斯将永远是谦恭的学生。可以毫不夸张地说,华兹华斯是浪漫主义自然诗人的杰出代表。恰如斯托尔克内克特斯所描述的那样,在华兹华斯的大自然里“没有任何东西能完全自给自足……每个物体,尽管是个实实在在的个体, 都对另外的物体负有某种义务, 反言之,其他物体又是它生存的条件”。华兹华斯的自然观念与启蒙精神所主张的那种人脱离自然、驾驭自然的科学理性是迥然不同的。

英国生态批评家乔纳森·贝特在批判人类中心主义时说,“自然的堕落隐含着人的堕落。”英国浪漫派诗人也同样看到“人的堕落”: “想起那问题就心疼:人把自己同类变成了什么?”与华兹华斯合著发表诗集《抒情歌谣集》的另一重要英国浪漫派

诗人是塞缪尔·泰勒·柯尔律治。他的《老水手谣》就是一个直接批判人对自然的残暴而遭天谴的悲哀写照。这位老船夫在一次航海途中,射杀了一只随船飞翔的大海鸟——信天翁, 因而受到热爱此鸟的南极精灵的报复。同船的200 名水手全部丧生, 甲板上尸体横卧,四周死一般的沉寂, 到处充斥着恐怖:“连海也腐烂了! 哦,基督! /这魔鬼居然显现! /粘滑的爬虫爬进爬出,/爬满粘滑的海面。/ ……/那大片阴影之外,海水里,/有水蛇游来游去: / ……/水蛇游到了阴影以内,/淡青, 油绿,乌黑似羽绒。/波纹里,舒卷自如地游动, /游过处金辉闪闪。”老船夫也几乎死去,但大自然是为了更严厉地惩罚他, 才没有让他死去,因为“死亡”和“死中生”这两个幽灵打赌, “死中生”赌赢,才使他免于一死。后来他虽侥幸回到故乡, 但他要用一生来忏悔, 来忍受200 具尸体憎恨眼光的折磨。他必须向别人讲述自己的痛苦经历,才能减轻痛苦生活下去。他还要不断地告诉路人:“对人类也爱,对鸟兽也爱,/祷告才不是徒劳。/对大小生灵爱得越真诚,/祷告便越有成效。”可见,浪漫主义的自然观透视了生态批评的自然观: 人和其他动植物一样,只是大自然的一部分,是大自然的产物。那种试图把人从大自然中孤立出来的观点在哲学上是错误的, 在道德上是荒谬的。在浪漫主义诗人和生态批评家看来, 并非只有人的生命才是可爱和神圣的,每一个天真而美丽的生命同样神圣可爱。地球上的一切生命是相互关联、 相互依赖的。

四

浪漫主义思潮反映了人们对日益尘嚣的工业时代的不满和无奈, 反映了人们对人与自然关系的认识和反思。威廉·布莱克曾写到,对财迷者来说,“一个畿尼要比太阳美丽得多,一个破烂的钱袋比挂满了葡萄的青藤更具美丽的比例。使一些人感动得流淌喜悦的泪花的树, 在其他人的眼里只不过是一个绿色的碍事儿的东西。一些人觉得自然界可笑而且丑陋。”然而, 在浪漫主义诗人眼中, 布莱克却能在沙粒中看到宇宙, 在野花中看到天国,在栎树里看到天使大军在欢唱。但同时也不能否认, 浪漫主义思潮也反映了当时诗人们对现实的逃避, 转向潜意识的幻念, 转向不可思议的神秘世界, 转向梦境和乌托邦,转向大自然。在浪漫主义者看来,大自然是诗人想象力的媒介, 是培育想象力的温床, 由此, 浪漫主义诗歌充满了艺术的美质、自然的象征和人生的神秘。浪漫主义呼吁回归自然,人化自然,但它的最终目的不是要颠覆人类的中心地位。相比之下, 生态批评不再认为文学是一个纯粹的审美活动, 它拓宽了文学研究的视野。此外,生态批评还标志着文学研究穿越了人文学科, 转向自然学科和自然。在批判导致对自然的征服和破坏的人类中心主义、二元论、理想主义和科学技术主义等时, 生态批评不可避免地要与自然哲学、 生态伦理进行对话, 所以, 生态批评再一次证明文学研究是开放的。尽管浪漫主义者要颠覆的不是人类的中心地位,但他们仍被称为“近代第一批伟大的颠覆者”。自 18 世纪之后,“深入我们头脑的自然观念原本是浪漫主义话语的一部分以及对肆无忌惮的机器与工业系统对所有自然的东西的入侵和破坏的批判。”正是浪漫主义的有机自然观给生态革命和生态批评的形成提供了精神资源和思想基础, 从而使生态批评以其独特的视角和对现实问题的关怀而更加充满活力。

方丽，《“环境的想象”与“浪漫主义生态学”——论布伊尔与贝特的生态批评理论》

生态批评、是继女性批评、新历史主义批评和后殖民主义批评等之后最新出现的一种文学批评模式。它的出现，为面临种种困惑和争议的当代文学研究注入了新的活力。生态批评自上世纪80年代初兴起以来，英美两国成为了这一新兴的文学批评模式的两支重要力量。美国哈佛大学的劳伦斯·布伊尔是美国生态批评领域最具影响力和代表性的生态批评家之一；而在英国生态批评领域，最有影响力和代表性的人物则是英国利物浦大学的乔纳森·贝特。比较布伊尔和贝特生态批评的理论特色和贡献，对于我们把握英美生态批评的特征和全貌是非常有意义的。

美国生态批评家路易斯·韦斯林谈到英美两国生态批评的联系时说道：“位于两半球的英美生态批评运动也像两国的文学传统一样是相互交织在一起的。”作为英美生态批评的领军人物，贝特和布伊尔生态批评的研究对象不尽相同，但都表现出相似的研究旨趣，当然在具体的生态批评实践中，两人有不同的批评思路，呈现出不同的特点。

布伊尔和贝特迄今为止最为突出的成就之一就是“重塑经典”重新审视文学史，完成对经典的重塑是生态批评早期的主要任务之一。生态批评的“重塑经典”，包括建立新的经典，也包括用新的视角来阐释已经成为经典的文学文本和文学流派。在这一方面，布伊尔最突出的贡献是提升了自然文学在文学史上的地位，把从梭罗到当代的自然文学作品塑造为新的绿色经典；贝特最突出的贡献是从生态学的视角，对已经成为文学经典的英国浪漫主义诗歌进行重新阐释。布伊尔的《环境的想象》（1995）和贝特的《浪漫主义生态学》（1991）是生态批评“重塑经典”的代表作。

在《环境的想象》中，布伊尔以梭罗为代表的自然文学为研究对象，重新思考梭罗的经典化过程和梭罗对美国文化构成的贡献，以生态尺度重审美国文学和美国文化，试图建构生态中心主义的文学观；在《浪漫主义生态学》中，贝特则以华兹华斯为代表的英国浪漫主义文学作为研究对象，以生态学的视角，对浪漫主义文学的成就进行重新评估，试图建立浪漫主义的生态诗学。

布伊尔以梭罗的《瓦尔登湖.为绿色经典范本，广泛地阅读英美自工业化开始以来出现的自然文学作品，也包括《物种起源》那样的自然科学文本，对那些被传统的文学批评所忽视的自然文学作家也进行了深入的研究，详细探讨了这些“环境文本”中所包含的生态中心思想模式，在理论和方法论上为美国自然文学研究提供了总体性的指导原则。贝特则以华兹华斯的长诗《序曲》和《漫游》等田园诗歌为主要分析对象，重新审视浪漫主义文学传统，探讨浪漫主义诗人所具有的人与自然相融合的生态意识，挖掘这种有机论的自然观所具有的现实意义。

在重塑经典的过程中，布伊尔和贝特都在本国的自然文学传统中寻找资源，力图挖掘他们对解决当今环境危机所具有的生态价值。田园文学是布伊尔和贝特共同兴趣的话题。布伊尔的《田园之旅》始于对美国的荒野、田园的意识形态的考察，探讨美国的田园思想对于生态中心思想的适应程度，强调田园文学在塑造人们的环境意识中所发挥的积极作用；贝特的“田园之旅”则始于华兹华斯田园诗歌，贝特探讨湖畔诗人对待自然的态度，强调把地球看作所有生命的栖居之地的重要性。

此外，地方（place）也是布伊尔和贝特共同感兴趣的话题 他们从生态的视角，将文学作品中的地方与作者的环境意识对地方的感知和意识等方面联系起来思考布。

伊尔对空间、地方的研究是迄今为止生态批评领域所取得的最为丰硕的成果。在《环境的想象》中，布伊尔探讨了梭罗等美国自然作家表现地方的独特方式。布伊尔认为，环境文本通常通过打乱我们已有的或习惯性的对于地方的观念，来唤醒我们对地方的重新感知和认识，由此增强和提高我们对于其他生命形式的敏感程度，并证明“地方总是暗含着栖居者和环境之间的一种积极的相互作用”。在布伊尔的另外一部生态批评专著《为濒危的世界写作》中，布伊尔对地方的探讨更为深入，在吸收地理学和人类地理学等领域的研究成果的基础上，尝试在生态批评领域建立一些有关地方和场所的理论布伊尔详细分析了在时间和空间上人与地方和场所相联系的五个纬度，目的是阐释“地方感”对于文学和文化想象的重要性。在布伊尔看来，想象的力量在个人或集体与地方的联系中，发挥着极其重要的作用。在其专著《环境批评的未来.中，布伊尔将对地方的探讨扩大到对生态批评的边界和范围的思考，并结合生态批评的最新研究成果进行归纳和总结。

贝特的研究视角对于生态批评开展对地方的研究也是很有启发的。在《浪漫主义生态学》“地方的命名”一章中，贝特探讨了华兹华斯诗歌中对地方的命名问题。在他看来，熟悉、了解并珍视一个地方有三种方式：一是长期居住此地，二是对地方的命名，三是通过学习有关地方的知识。贝特提到的第二种方式主要是针对文学作品中作家对地方的命名而言的。贝特认为，在华兹华斯的诗歌中，“命名就是与地方同化。”我们感觉诗人就在诗里，诗人与一个具体的地方是结合在一起的对于华兹华斯，命名是一种想象力的驰骋，也是与大地合一的象征。与布伊尔一样，贝特也认为人对地方的记忆会堆积起来，不断被唤醒，华兹华斯“对地方的命名也是一个唤醒记忆的过程”。此外，贝特认为，华兹华斯关于地方的诗歌强调对地区的关注，以独特的方式强调本土性，这种对本土性的强调，被哈代·爱德华·托马斯等人所继承。贝特赞扬了英国诗歌从历史意识向共同体和地理意识的转变，对新历史主义的评价表示了质疑。他认为，浪漫主义的这种观点对后来的资源保护主义运动起到了重要的影响，对解决当今的环境危机也有启示。

此外，布伊尔和贝特的生态批评都有着跨学科的特点。他们不仅借鉴生态学的知识，还借鉴人类学、哲学、历史学、心理学、地理学、文化地理等学科的知识和理论。布伊尔“环境无意识”的概念就得益于心理学的知识。此外，“地方”和“地方感”的解读借鉴了相关的地理学和文化地理学等学科的知识。除了气象学和生态学之外，贝特还运用“混沌理论”来解释自然与文化无法割裂的关系。

除以上提到的布伊尔和贝特生态批评的一些共同旨趣以外，两者的生态批评还有一个重要的特征就是对环境危机的认识。“环境危机包含着想象的危机，改善环境，在于找到想象自然以及人与自然关系的更恰当的方法。”这一断言拉开了布伊尔《环境的想象》的序幕。布伊尔认为生态批评“致力于环境主义的实践，研究文学与环境的关系”，“为濒危的世界写作”是布伊尔从事生态批评的目的。这些都体现出布伊尔生态批评的危机意识。从《环境的想象》、《为濒危的世界写作》，一直到《环境批评的未来》，“环境问题”这个焦点始终未变。

贝特在《大地之歌》中有一段被广为引用的话语：

公元第三个千年刚刚开始，大自然已经显示出种种危机……矿物燃料的大量使用所产生的二氧化碳限制了来自太阳的热量的散发，从而导致了全球变暖 冰川和冻土不断融化，海平面持续上升，降雨模式在改变，风暴日益凶猛海洋遭受过度捕捞，沙漠化程度在加剧，森林覆盖率正急剧减少，淡水资源越来越匮乏 这个星球上的物种在加速灭绝 我们生存在一个无法逃避有毒废弃物 酸雨和各种有害化学物质的世界……我们不得不一再地叩问：我们究竟从那里开始走错了路？

与布伊尔一样，从《浪漫主义生态学》到《大地之歌》，贝特一直关注生态危机的现实，思考生态危机的根源。

对于在强烈的使命感驱使下从事生态批评的两位批评家来说，生态批评当然不只为了建立一套分析文学与环境相互关系的批评方法，其最终目的是通过文学的力量改变人们的世界观，进而“拯救地球”、“拯救人类”。但是，在具体的批评实践中，布伊尔和贝特的着重点和思路却有所不同。

布伊尔强调“环境的想象”即艺术想象世界、表现世界的能力。通过文学艺术的想象力和创造力，重构人类社会生态精神文化，以此拯救“濒危的地球”。“环境的想象”是布伊尔著述中反复使用的一个批评术语，无论是在《环境的想象》、《为濒危的世界写作》，还是在《环境批评的未来》中，布伊尔关注的焦点始终是作家对环境的感知方式、作家的环境意识以及“环境的想象”对读者的塑造力量。在布伊尔看来，改善环境、解决环境危机就必须重新思考我们对于自然的想象，重新建立我们的价值观。与此同时，布伊尔通过大量的文本解读实例阐明“环境的想象”对于我们的生活方式，对于我们如何看待我们周围的世界的重要性。布伊尔坚信，文学批评能够发挥“环境的想象”的力量，唤醒读者的环境意识，转变读者对自然的态度，像梭罗那样对待环境、对待自然。布伊尔指出：“如果每个人都像他（梭罗）那样生活，达到他那种对环境的敏感程度，环境问题将不复存在。”

与布伊尔不同的是，贝特试图建构一种浪漫主义的“生态诗学”。贝特“生态诗学”的关注点是诗歌所具有的诗性力量。贝特认为，生态诗学是为“他者”代言，尽管生态诗学在自然之外代表“自然”说话，但是生态诗学也是自然的一部分。在诗歌中，寻求人类的权利是寻求自然权利的一部分。在贝特看来，诗是人类想象和体验的创造物，它从历史和社会中退隐到自然，诗人在自然中享受简单的生活，体验自然审美的快乐。“田园的主题是诗歌的主题，也就是诗本身。”在田园主义的自由单纯和热情的生活中，人与自身的情感直接地相互融合。诗歌溶解了人的精神和自然，人类的利益和自然的利益之间的界限。诗人基于情感的体验与自然交流互动，与自然同在，走向与自然合一的状态。这种与自然的融合并不是从文明社会中隐退，逃避社会的责任，因为诗人不是批判，而是作诗，使诗歌成为人类在自然中的栖息之地。贝特认为，如果人类不再将因物质的享受而掠夺自然，让自然在人类的心灵中安居，地球就可以得到治愈。

从布伊尔和贝特研究思路和不同的关注点来看，布伊尔的目标更为宏大，批评视野更为开阔。贝特确信诗歌能够改变人们的思想，布伊尔不仅相信文学能够改变人们的世界观，而且还考察传统文学经典的构成，评价现存文学理论的得失，尝试对当代文学理论的一些基本假设进行重审和重构。与贝特相比，布伊尔更重视生态批评的现实作用和社会批判，因此，布伊尔的生态批评话语与美国生态批评的实践结合得更为紧密，涵盖的话题也更广泛。1995年出版的《环境的想象》是美国生态批评第一阶段的代表作，2001年出版的《为濒危的世界写作》体现了美国生态批评关注被污染景观、城市公正等话题的新动向。2005年的《环境批评的未来》也对目前美国生态批评关注的全球化和生物地方主义等话题进行了探讨。从《环境的想象》到《环境批评的未来》，布伊尔探讨的话题既涉及文学理论最基本的问题如文学的想象、再现，也涉及美国生态批评各个发展阶段的主要议题。

贝特则很少涉及这一类“世俗”的话题，其生态批评的关注点主要是诗歌的诗性和审美功能，因此批评视野不及布伊尔开阔，与现实语境的结合也没有布伊尔那么紧密。《浪漫主义的生态学》的焦点就是华兹华斯以及浪漫主义思想的“绿色”内涵。《大地之歌》尽管将批评视野从浪漫主义文学扩大至从古希腊到20世纪的西方文学，但主要还是在文学领域内探讨诗歌和文学作品，寻求人类诗意栖居的可能性。

此外，与贝特相比，布伊尔对生态批评有更为全局性的把握。在生态批评实践中，布伊尔常常抓住一些正面和负面的标志性现象，进行概括和总结，对生态批评的未来趋势有深入的思考和独到的见解。

布伊尔因其展示的百科全书般的知识，广泛涉猎的作品和话题而得到人们的高度赞赏，但从另一方面来看，这也因此使得布伊尔的论述有时出现游离主题，使读者难以把握其思路和论点的情况。此外，布伊尔较为晦涩的文风，著作中大量新词的出现，也增加了阅读其著述的难度。而在写作风格上，贝特则以其文风清新、流畅而为人称道。

如果说布伊尔是“现世”的批评家，贝特就是“诗意”的栖居者；如果说布伊尔是以“环境的想象”之宏大气势展示出文学批评家广阔的视野和敏锐的思想，贝特则以“浪漫主义生态学”的热情奔放展示出文学批评家精微而深邃的思想。他们都在多彩的文学园地抹上了一道靓丽而清新的绿色。




郭辉，《西方环境伦理的浪漫主义传统》

一 异端的阿卡狄亚式博物学

尽管18世纪通常被认为是一个由现代物理学范式所主导的“理性的时代”，但是与瑞典植物学家林奈崇尚理性的帝国式自然观不同，在这个理性统治的时代，以吉尔伯特·怀特为代表的自然博物学家开创了一种“阿卡狄亚式”的对待自然的态度。这种田园主义观点倡导人们过一种简单和谐的生活，恢复到一种与其他有机体和平共存的状态，形成了博物学，也是早期生态学的“阿卡狄亚”传统。

怀特的生态学不是冷酷的科学，虽然它在某种程度上具有成为科学公式的倾向，但同时又是一种具有浪漫气质的“人文博物”。在那本著名的《塞尔波恩的博物志》中，怀特以“体物而不言志，倾心而不矫情”的闲适心情，详细描述了塞尔波恩生动的自然景物和四季变化。怀特描述记录的是作者与自然的对话，蕴含着“一对一的实在可感的情趣和境界 ,其作品的魅力曾深深影响了作为文学家的周作人和叶灵风。”

在《塞尔波恩的博物志》中，怀特将自己的家乡塞尔波恩视作一个复杂的处在变化中的生态整体。他惊异于这个狭小的区域能够生活着那么丰富多样的动植物，并且感叹“自然是一个伟大的经济师”，她“把一种动物的消遣转化为另一种动物生存的依靠”。怀特在他的博物学志中不断强调自然的“整体性”和“有机性”其观点与现代生态学和环境伦理学所描述的生态系统的整体性、复杂性具有内在的一致。

除了科学目的之外，怀特对生态的理解还有一个重要的特征，那就是他在其乡村生活中所发现的大自然所蕴含的田园式和谐。他所描述的塞尔波恩是富有朝气的、使人快乐并且值得热爱的大自然，在这里，人类也不会被看作仅仅是一台机器，而是整个自然有机体的一部分。作为一个“非常人道的自然主义者”怀特带着强烈的同情心参与他的邻居们的日常生活，就像他对塞尔波恩的天气、燕子、鱼类一样关心。他的科学与他的社会情感紧密联系，体现出对包括人和自然在内的共同体的关心。在对这个自己从小长大的故乡进行生态学研究的时候，怀特常常掺杂着一种类似宗教信仰的热爱，这一方面出于对自童年起就熟悉的土地和动植物的强烈感情，另一方面也因为他对设计了这个“美好的、充满活力的世界”的上帝神明怀着深切的尊敬。

值得注意的是，与物理学对物质第一性质的关注不同，博物学研究关注的是研究对象的第二属性（诸如颜色、气味、声音等），而诗歌、绘画、园艺等艺术也同样植根于不可量化的属性。美国《环境伦理学》杂志主编，著名环境伦理学家哈格洛夫教授就曾指出，对自然审美态度的转变与博物学（如植物学、生物学和地理学）以及诗歌、风景画和园林艺术的发展是紧密相连的。”对第二属性的关注意味着，博物学与诗人和画家之间的相似性常常多于他们与物理学家和化学家之间的共性。”

尽管在近代科学发展的道路上，科学理性和现代数理科学范式不断取得胜利，而博物学在经过了达尔文时期的顶峰之后，从 20 世纪 30 年代的“进化新综合”和随后的分子生物学那里开始彻底走下坡路。但是，阿卡狄亚式博物学那种热爱动植物，关怀大自然的传统不仅在卢梭、库克、法布尔等人的著作中得到传承，而且梭罗、利奥波德、缪尔、卡森这些公认的现代环境伦理学的思想先驱们，也继承并发展了这种将对自然的科学研究与自然观、人生观密切联系在一起的传统。

二 超验主义对现代科学理性的反叛

超验主义是 19 世纪 30 年代发展起来的一个带有宗教色彩的思想运动，实质是对 19 世纪西方理性主义的一种思想反叛，爱默生是超验主义最重要的代表人物。爱默生反对将所有的知识都归于感觉经验，认为感官只能认识事物的表象，而不能告诉我们事物的本质，只有直觉才能认识事物更高级的实在。

在 1836 年出版的《论自然》一书中，爱默生从新柏拉图主义的观点出发，认为包括灵魂和自然的真正世界是精神性的普遍存在。自然能够给人提供物质的满足，为我们提供原料和商品，但这只是自然的最低级的作用，自然更高级的意义在于精神方面。“自然最高贵的作用在于充当上帝的幽灵。它是与个人对话的普遍精神，并能够把个人带回到他自己。”在爱默生看来自然和人的灵魂都出于普遍精神的创造，因而自然也是人的精神的象征，是人精神的外延，与人的精神之间存在着某种同构。爱默生对自然的精神化使他和欧洲的浪漫主义者具有了某种共识，即自然对人是有益的、良性的，就好像诗人可以从中汲取灵感，忧伤的人可以在自然中得到治疗。

爱默生对自然精神化的认识基于对自然美的欣赏，他坚持“自然绝不会有低俗的外表”“世界的存在乃是要满足灵魂对美的渴望”。爱默生的观点在当代环境伦理学中得到了回应。美国环境伦理学家哈格洛夫教授将环境伦理的起源追溯到自然美学态度的改变，并对环境伦理做了自然美的本体论辩护。他指出，自然美是自然客体、包括野生动植物等引起人们对它们的偏好、欣赏和热爱的情感的属性。保护自然的最强有力的伦理依据是大自然的美，而存在就是自然物美的本质特性。

爱默生所代表的超验主义与近代西方哲学关于物质-精神的二元认识完全不同，他对自然精神化的论述以及强调直觉的认识方法对西方环境伦理的发展产生了重要影响，成为环境伦理思想发展的重要资源。当代环境伦理学一个重要理论特征就是人与自然的统一性，这种统一性不仅体现在作为生态系统之部分的人与作为生态系统整体的自然的物质统一，还体现在人与自然的精神性统一。自然对人而言，不仅体现了恩格斯所说的“人类精神世界的物质基础”，同时还是人类永远的精神家园。超验主义对自然内在精神价值的重视以及带有神秘主义倾向的非理性认识方法，都为环境伦理的发展产生了重要的启示，体现在当代环境伦理对自然美的推崇，对自然内在价值的强调、对物质主义的批判、以及附魅的自然观等方面。

三 以自然观察自然的体悟

梭罗是美国十九世纪的作家、诗人和文学评论家，但真正让世人敬仰的却是他浪漫的自然主义情怀和对精神自由理想的捍卫。梭罗的代表作，如《瓦尔登湖》、《在康克得河和梅里马克河上的一周》、《缅因森林》和《考得角》等都以他本人的野外生活经历为基础，以对自然的沉思为主题，作品中充满了对自然景物的生动描写，对自然和谐关系的深刻洞察，以及对大自然真切的感悟和热爱。梭罗对自然的精神意义和审美意义的感悟，对那个时代的物质主义和资本主义经济的批判，使他被誉为美国环境主义的第一位圣徒。如果说爱默生理解的完美的自然是和人的精神最相符合的自然，那么在梭罗看来，最完美的人就是最符合自然的人。历史学家唐纳德·沃斯特这样评价梭罗，“一位活跃的野外生态学家，也是一位在思想上大大超越了我们这个时代的基调的自然哲学家。在他的生活和作品中，我们会发现一种最重要的浪漫派对待地球的立场和感情，一种日渐复杂和成熟的生态哲学，也会发现一个卓越的、对现代生态运动的颠覆性实践具有精神和先导作用的来源。”

在浪漫主义的用语中，“共同体”是一个关键词。梭罗将他在漫游中所探求的对象称之为“爱的共同体”作为一位整体主义的自然主义者，梭罗将自然界看作一个扩展的共同体，一个“爱的共同体”，他将动物、植物、甚至星星视作“亲密的伙伴”所有这些均是他所属的共同体的成员，在这个共同体中，既没有等级，也没有歧视。他非常重视人与大自然的交往，将隔绝于自然界的人比作一只离群的鸟，零落而无庇护，“就像一根单线，一根从其网上散落的线。”

梭罗是最早关注荒野价值的思想家，在对生态演替过程进行了认真仔细的观察之后，他曾对荒野做过如此的评价，“我们所谓的荒野，其实是一个比我们的文明更高级的文明。”在梭罗看来，自然存在着超灵的道德力量，所有动物、植物生机勃勃的生命都体现了这种蓬勃的精神。对生命的感悟使得梭罗崇敬生命，野外的体验使他对自然和自然界充满了仁慈之心。他主张以“爱”和“同感”为基础,通过洞察内心来感悟宇宙。梭罗所理解的爱，是那种对精神和物质之间的相互依存和那种“完美的一致”的认识，同感是那种强烈地感受到把一切生命都统一在一个惟一的有机体里的同一性，或者说是亲族关系的束缚能力。梭罗将自我彻底融入自然，通过“以自然观察自然”的方式消弭了主客二元的界限，在认识上肯定了大自然的道德地位。虽然梭罗从来没有使用过环境伦理的字眼，但他对人与自然关系的认识却包含着丰富的环境伦理的观念。 20 世纪环境运动兴起之后，梭罗关于自然的思考被赋予了丰富的生态学寓意，成为非人类中心主义环境伦理学的道德象征和标志。

同爱默生和梭罗一样，很多环境伦理发展史上的重要思想家们都曾通过体悟的方式，实现了以“自然观察自然”的精神感悟。被誉为环境伦理学先知的奥尔多·利奥波德早年是美国联邦政府林业局的一位官员，也曾是一位狩猎爱好者。1935年，他在威斯康星河畔购买了一个废弃的农场，此后，他就像梭罗一样过着远离都市的乡村生活。正是在这种与自然完全相融合的生活中，利奥波德深切地感受到了季节的变化，大自然的和谐之美。他按季节记录下的“木屋随笔”，不仅描述了“沙乡”如世外桃源般的四季风景，还包含着“像山一样思考”的哲学感悟。在《沙乡年鉴》的序言中，利奥波德曾用这样的文字来表达他对野外生活的热爱，“有些人在没有野生的东西的情况下也可以生活，而有些人就不行。这些随笔就是那些离不开野生的东西的人们之喜悦和身处两难的表达。”

塞拉俱乐部的创始人约翰·缪尔认为大自然不仅具有工具价值，还具有满足审美、净化心灵、恢复元气的精神价值。在与大自然的亲密接触中，缪尔领悟到了自然物自为的目的性和所具有的内在价值。当他在加拿大的荒野中看到一大片盛开着的白兰花时，他曾高兴得流泪。“从前，我从未见过一种植物具有如此顽强的生命力，如此完美的精神，纯洁得无愧于造物主赐予的桂冠。我感觉我正站在我敬爱的神面前，是她召唤了我的到来。我坐在她旁边，喜极而泣。”生长在荒野中的兰花不管人们是否欣赏、需要、它们都在默默地生长、繁荣和凋谢，这使得缪尔明白了大自然肯定首先是，而且重要的也是为了它自己和它的创造者而存在的。所有的自然物都拥有内在价值。

当代环境伦理学的代表人物罗尔斯顿也曾有过极其相似的体验和感悟。当罗尔斯顿在一个隐蔽的空地上偶然发现一株轮生朱兰花，他禁不住大声感叹：“真是太美了！”当他在阿巴拉契亚山脉的山坡上看到生长的极为茂盛的苔藓，看到“它们就在那里，不顾那些哲学家与神学家的话，也不给人带来什么好处，只是自己繁茂地生长着”的时候，罗尔斯顿感悟到，“人类傲慢地认为人是一切的尺度，可这些自然事物在人类之前就已存在了。这个可贵的世界，这个人类能够评价的世界，不是没有价值的；正相反，是它产生了价值——在我们所能想象到的事物中，没有什么比它更接近终极存在。”

四 敬畏生命的宗教情怀

在西方环境伦理学正式创立之前，还有一位重要思想家的思想也为环境伦理学的创立提供了重要的精神资源，他就是阿尔伯特·史怀泽。史怀泽是法国著名的医生、哲学家、神学家，一位具有伟大人格的人道主义者。自1913年在加蓬的兰巴雷内创建“丛林诊所”起，他先后在非洲行医二十余年，直至逝世。爱因斯坦曾这样称赞他：“向史怀泽这样理性地集善和对美的渴望于一身的人，我几乎还没有发现过。”1952年，史怀泽获得了诺贝尔和平奖，十年之后，雷切尔·卡森在她那本不朽的名著《寂静的春天》的扉页上郑重写道，“献给伟大的人道主义者史怀泽先生”。

史怀泽对环境伦理最大的贡献是他提出的“敬畏生命”的伦理命题。史怀泽认为，善的本质就是，保持生命、促进生命，使生命实现其最高价值；恶的本质就是，毁灭生命、损害生命，阻碍生命的发展。史怀泽所指的“生命”不仅包括人的生命，而且包括每一个生物的生命。他认为，“每个生命都是一个秘密，我们与自然的生命密切相关。任何生命都有价值，我们和它不可分割。”在史怀泽看来，人类只看中人的生命，蔑视其它生命的存在，这是人类文化和伦理的根本缺陷。而敬畏生命“这种根本上完整的伦理学具有完全不同于只涉及人的伦理学的深度、活力和动能。”史怀泽坚持敬畏生命的前提是要对生命保持敏锐的感受性，要去体验和同情其他生命。一个人如果对其他生命的痛苦麻木不仁，那他就失去了同享其他生命幸福的能力。相反，如果我们能够与其他生命休戚与共，让所有生命都欣欣向荣，那么我能所体验的幸福也会更加丰富。“由于敬畏生命的伦理学，我们与宇宙建立了一种精神关系。我们由此体验到的内心生活，给予我们创造一种精神的、伦理的文化的意志和能力，这种文化将使我们以一种比过去更高的方式生存和活动于世。由于敬畏生命的伦理学，我们成为另一种人。”史怀泽告诉我们，正是通过对其他生命的同情和关心，通过把我们自身与周围世界的自然关系提升为一种有教养的精神关系，我们的存在才更加有意义，才能使我们过上充实而有意义的生活。

敬畏生命的思想有着深厚的宗教渊源，它既是基督教救赎教义的复活，也体现了东方哲学中“贵生”理念和敬畏意识。孔子主张君子要“畏天命”即畏“非人力所能改变的客观必然性”这种敬畏意识与其敬德思想是一致的。施韦泽强调敬畏所有生命意志，将保持生命、促进生命、使可发展的生命实现其最高的价值，当作必然的、普遍的、绝对的伦理原理。“敬畏生命”将道德的对象扩张到动物界乃至一些生物界，是伦理学观念的一场真正的革命。尽管施韦泽的环境伦理思想缺乏逻辑分析，甚至带有一些神秘色彩，但这些都不能削弱其思想的价值。他高尚的人格和富有启迪的思想使得他成为了西方环境伦理学的直接先驱。

五 整体主义的生态思维和伦理诉求

生态学是当代环境伦理学的科学基础，生态学所具有的整体观和系统思维方法对环境伦理学产生了重要的影响。环境伦理学家们普遍认为包括人类在内的大自然是一个整体，其中所有的因子彼此依存，相互影响，构成了一个复杂的巨系统结构。大自然的整体性和生态系统中各个因子的彼此关联性决定了人类对大自然必须进行整体主义的道德考量。

缪尔曾经指出，动物、植物不是上帝创造的共同体中的“臣民”，人类也不是自然的“主人”。自然共同体的一切成员之间不仅是平等的，而且也是相互依赖的有机整体的一部分，共同体具有和谐一致的整体性。

环境伦理大多坚持整体主义的思维方式，其中，利奥波德的大地伦理影响最为广泛。在《土地伦理》一文中，利奥波德用生动的语言论述了深刻的整体主义环境伦理。他从自然共同体的视角考察我们生活的自然世界，不仅告诉我们要“像山一样思考”，而且要从道德上关怀我们生活其中的“大地”（大自然的代名词）。利奥波德认为，土地是一个有相互依赖的各个部分组成的共同体，所有生活其中的人、动物、植物和其它物种甚至环境本身都是这一共同体的成员，人只是共同体中的普通成员和公民。“维护共同体的完整、稳定和美丽”是自然界的最高的伦理准则。在阐释土地生态功能的基础上，利奥波德力图强化人们对土地的了解，从而激发人们对土地共同体的热爱和尊敬。

经过克里考特等当代环境伦理学家的阐释与发展，大地伦理所体现的整体主义几乎已经成为环境伦理学的基本原则，以大地伦理为代表的生态中心主义也成为了当代环境伦理学最重要的流派之一。遗憾的是，由于利奥波德的思想远远超前于他所处的时代，《沙乡年鉴》在成书之后很久都找不到出版社出版。直至利奥波德离世之后，这本书才被牛津出版社出版。但即便如此，该书真正的价值在当时也没能得到体现，读者只是将它当成一本描绘大自然的散文集。1960 年代的资源保护运动的高潮中，塞拉俱乐部的成员们重新发现了这本书的真正价值，使之成为环境主义运动的思想火炬。正如思想史学家佛莱明所赞颂的那样，利奥波德是“20 世纪 60 年代新的资源保护运动的摩西，他颁布了法律，却没能活着进入希望之乡。”

六 总 论

如上所述，当代环境伦理学产生之前，欧美的诸多思想家们从人与自然的和谐出发，批判冷酷的机械自然观，检视现代数理实验科学的研究范式，对工业社会中人与人、人与自然之间的价值关系和道德结构进行深入的反思。他们本能地看护着自然这个生命之源，歌颂自然的和谐与美好，以极具浪漫主义气息的思想、理论和生活态度，为当代环境伦理学的发生、发展提供了重要的精神资源，构成了西方环境伦理的浪漫主义传统。

从总体上看，这种浪漫主义传统普遍坚持有机、整体的自然观，认为自然是一个具有整体性、统一性和自发性的有机整体。大自然是一个伟大的共同体，人与自然界中所有的存在物都是这个共同体的成员。人是大自然的一部分，人类属于自然，而自然却不仅属于人类。与人类社会相比，自然是更高秩序的体现，具有稳定的，内在的和谐。那种试图把人从自然中孤立出来，将人凌驾于自然之上的观点在哲学上是错误的，在道德上是荒谬的。在认识论方面，这种浪漫主义传统重视非理性的认知方法和对自然独特的审美体验，强调从伦理的角度，而非经济的角度理解人与自然的关系，对以经济理性为基础的环境保护持否定态度。从个人经验上看，这些思想家们大多有着长期亲近自然的经历，他们敬畏生命、崇尚自然，热爱荒野和农村生活，强调直觉 同感和对自然的体悟。

在价值观方面，环境伦理的浪漫主义传统敬畏自然。非人类中心主义是该传统的主流价值观。他们认同大自然拥有自为的内在价值，反对现代商业社会对自然的彻底物化和经济化。绝大多数思想家主张保持人类文明与自然的平衡和协同，认为必须用浪漫主义和自然审美来抵制和纠正现代工业社会的物质主义和消费主义。他们崇尚精神自由，重视大自然的美感，诗意和灵性，将自然视作人类精神的避难所和医治社会道德罪恶的神圣教堂。

环境伦理的浪漫主义传统秉承了 18 世纪发源于法国的非理性的“哲学心情”；在理论风格上具有明显的神秘主义倾向和宗教色彩。大多数思想家的写作风格具有自然主义文学特征，这种诉诸情感和直觉的散文式写作方法缺乏宏大的叙事和严禁的逻辑，因而令他们的理论显得浪漫和天真，但却往往因作品中隽永的思想和独特的浪漫气质而备受读者的青睐。

鲁春芳，《英国浪漫主义诗人神性自然观的生态伦理价值》

一、神性自然是英国浪漫主义诗人共同的自然观

神性自然 (divine Nature)一词是对英国浪漫主义诗歌自然观的概括, 与华兹华斯“崇高景物”同义:华兹华斯称大自然是“博大的灵魂, 永生的思想”, 其中蕴含着“无所不在的宇宙精神和智慧”(《自然景物的影响》)。神性自然又是英国浪漫主义诗歌理念最富有魅力的特征。英国浪漫主义诗学有其明确的诗歌主张, 但在这些诗人的诗歌创作中还蕴含着更丰富的诗歌主张, 我们或可以称之为“隐性的诗学思想”,它的内容主要是从认识论的角度表达人与自然的关系, 而这一关系的最重要特征是从泛神论的出发点体察大自然的神性,正如国内学者在评论华兹华斯的自然诗时指出的那样:“华兹华斯的泛神信念则是将上帝引入到所有存在物, 将超出经验世界之外的绝对价值引入世俗世界中, 使世俗世界充满神性的辉映,获得神性的终极依靠与终极关怀, 因而改变了生存的有限性与世界的无目的性。自然或卑微之物就在神光的普照中而拥有神性。”英国浪漫主义诗人在许多诗歌中都热烈表达了神性自然的意识:科勒律治在其诗歌中也表达了“上帝与自然合一”的观点, 在《致自然》中, 宣称上帝蕴涵于自然之中, 自

然是唯一上帝。对自然的敬畏便是对神的虔诚。雪莱也曾把上帝看成“一个温文尔雅、高贵威严的人, 他临危不惧, 处变不惊, 有着自然、朴素的思想习惯,深受其信徒的爱戴与崇拜。”

英国浪漫主义的神性自然是对工业革命以来的科学理性的拒斥,但它既不等同于基督教观念中的自然, 也不是简单回归古代文化中万物有灵的自然, 而是一种新型的自然思想,它在大自然的形象里渗透着朴素的美德, 使之与人的心灵形成共震和感应, 启迪着资本主义金钱关系所异化的社会生活中人们对真善美的向往。Helmut J .Schneider在其《论自然》一文中写到:浪漫派作家都想减轻人从自然中的异化。事实上,英国浪漫主义诗人是从自然中发现了理性主义所摒弃的整个社会却视而不见的最重要的积极因素,那就是自然之灵性。因为自然万物是“博大的灵魂, 永生的思想”,那么这些“博大的灵魂”当中所蕴含的灵性则是相通的,人类作为自然界中平等的一员理应分享这一灵性, 从而真正和自然融为一体,找回失落的精神家园。神性自然赋予了英国浪漫主义诗歌自然观以完美的色调, 使理性时代人类灰色的精神世界再次变得五彩斑斓。神性自然首先表现为诗人对自然所引发的诗情的强调, 乃如华兹华斯的“自然流露说”。

华兹华斯在《序言》中曾两次提到“诗歌是强烈情感的自然流露”, 这种“强烈情感”便是英国乡村劳动人民的典型情感, 它纯朴、自然, 祛除了文明社会中一切虚饰与矫揉造作, 因此,华兹华斯更倾向于选择微贱的田园生活作为诗歌创作题材:

    我们一般都选择微贱的乡村田园生活作为题材, 因为在这里人们心中的基本情感找着了更好的土壤, 以便能够达到成熟的境地, 少受束缚, 并且说出一种更纯朴和有力的语言；因为在这种生活条件下,我们的各种基本情感共存于一种更加单纯的状态中,因此, 可供更准确的思考,更有力度的交流；由于乡村生活方式产生于那些基本情感, 产生于乡村职业的基本特征, 所以更容易理解；也更加持久；最后, 在这种情况下, 人们的情感总是和美好而永恒的自然形式联

系在一起的。

这里人与“自然”的交流之间并非人与物的关系, 而是情感交融的, 用布莱尔的话说,“人类的普遍情感必定是自然的情感, 惟其自然, 才是恰当的”。这正是浪漫主义诗歌超越古典主义局限的核心观点, 因为古典主义作家过多地强调了文学艺术“工于优美和高雅”, 而浪漫主义诗人则强调“自然”地表达情感, 力求展示自然状态的个人情感, 揭示自然状态的人性的创作主张在一个人性日渐异化的时代显得尤为重要和必要。华兹华斯权衡诗歌的最重要的标准是“自然 ” , 而他所说的自然则有着三重原始主义涵义: 自然是人性的最小公分母; 它最可信地表现在“按照自然”生活即处于原始的文化环境尤其是乡野环境;它主要包括质朴的思想感情以及用言语表达情感时那种自然的、‘不做作的‘方式。

华兹华斯的诗歌主张得到英国浪漫主义诗人广泛的认同和发展。柯勒律治认同华兹华斯“诗歌是强烈情感的自然流露”的主张,但在此基础上又进行了提炼和增补。他认为, 情感不仅来源于自然状态的人和生活, 而且来源于“作诗这一活动本身……一种不寻常的兴奋状态”, 具体说,就是诗人的创作激情, 这种激情是由诗人的心灵迸发出来的, 因而也属于自然的流露。拜伦则更加直白地说:   “它 (诗歌)不时以一种狂怒侵袭着我……如果我不动笔倾诉我的内心, 我就会发疯。”而雪莱也认为:“在创作时, 人们的心境宛若一团行将熄灭的炭火, 有些不可见的势力, 像变化无常的风, 煽起它一瞬间的火焰; 这种势力是内发的…… ”可见, 在英国浪漫主义诗人看来, 诗歌中情感既来源于最贴近大自然的纯朴民众, 又直接来源于诗人心灵中孕育创作激情, 这两种情感都绝非外在强加的,而是最贴近自然和人性的真情实感。

对英国浪漫主义诗歌中自然与人情感的互渗关系做出诗歌理论提升的是柯勒律治,他认为那就是诗歌的想象:

    理想中的完美诗人能将人的全部身心都调动起来……他身上散发出统一性的色调和精神, 能借助于那种善于综合的神奇力量, 使它们彼此混合或 (仿佛是 )融化为一体。这种力量我们专门用了‘想象‘这个名字来称呼, 它……能使对立的、不调和的性质达到平衡或变得和谐……

柯勒律治把想像看作诗歌的本质, 这与拜伦的主张是完全一致的,拜伦说,  “诗歌是想象的岩浆,喷发出来可以避免地震”。而雪莱则把想像这一诗歌的本质赋以更伟大的蕴含,他从哲学的高度谈论诗歌的想像, 认为正是想像所具有的超强的创造和整合能力,诗人才浑然忘我于永恒、无限、太一之中。“在他的概念中, 无所谓时间, 空间和数量。表示时间的不同,人称的差异、 空间的悬殊等的语法形式,应用于最高级的诗中, 都可以灵活应用, 而丝毫无损于诗本身; ……”

被称为英国浪漫主义先驱的布莱克实际上在哲学的高度上成为雪莱诗论的先声, 他提出关于自然与想像或灵视的理论早在《没有自然宗教》、《一切宗教皆为一体.中就有清楚的表达: “诗的或曰创造的才赋——想象——是创世前永恒世界和我们生活的现实世界中生命的源泉和内在动力, 因此也是人类一切活动的滥觞和生命力。”他在《书信集》( 1799年8月23日 )中这样写到:“……一个富有想象力人的眼里,自然就是想象力本身。”在《天堂与地狱的婚姻》等作品中, 他把“诗性才思”称作“第一原理”,其他一切道理“不过是衍生而来”。他把想像这一激情的、自然的力量作为文艺创作的源泉和人类生活的原动力推到了前所未有的重要位置。

布莱克的观点实际上正是英国浪漫主义诗歌的本质论表述,它整合了主体与客体、情感与具象、流动与固定等多种要素完成了这一具象化；布莱克在自己的诗歌创作中没有凭空建筑海市蜃楼, 而是在一种理性的深邃思考中面对一切。 在充满激情与理性的呼喊、预言、警告之间, 我们听到了一种熟悉的声音,诉说着经验和经验的代价。正是在布莱克的这一创作理念的基础上, 英国浪漫主义诗歌才冲破了物质世界的束缚,获得精神的自由、想像力的解放,从而使回归诗意自然成了浪漫主义诗人的最高价值追求。浪漫主义诗人视自然为人性的自然、神性的自然。诗人的目光超越一切湖光山色而直接探入大自然所蕴涵的“宇宙精神”, 并将人的思想感情与它紧密地联系起来, 使自然景物既渗透着神性又体现着鲜明的人性色彩。浪漫主义诗人的自由观念和生命意识在“自然”的境界里找到了终极归宿, 其深层不但蕴涵了释放人的非理性内容的潜在欲望, 而且蕴涵着诗人们对人的处境及命运与前途的理性思考, 这种思考是一种深层伦理标准的思考, 而这种关于人与自然伦理标准的思考又恰恰吻合了当今生态危机时代人们渴望亲近自然、回归自然的价值标准, 也由此具有现实启示意义。

二、 和谐共生的意识辉映着现代生态伦理思想

18世纪后期到 19世纪初,在工业化加速发展和理性主义主导地位不断攀升的背景下, 英国浪漫主义文学应运而生。英国工业革命和启蒙运动以来的理性主义促成了人类中心主义急剧膨胀, 人类以机械论而非有机论来认识世界,解释人与自然的关系。自然完全沦为人类用来满足无限膨胀的私欲的工具。英国浪漫主义诗人在机械论和理性主义的强大氛围中, 反其道而行之,运用自然的有机整体论指导自己的诗歌创作, 提出了人与自然和谐共生和复归人类精神家园的崭新  “自然观”。这不仅是对长期以来在西方社会思想阵地占主导地位的人类中心主义的有力反驳, 更重要的是, 他们以力挽狂澜,试图维系自然生态平衡、构建人与自然和谐相处的健康生存方式和“诗意的栖息”环境为己任,用诗的语言描绘自然的图景, 书写大地的心声, 倡导和谐共生, 关注人类命运。从这个意义上讲, 把英国浪漫主义诗歌理解为一般山水诗人的消极避世、矫揉造作或无病呻吟之作是完全错误的, 而仅仅从传统意义上将其理解为描绘自然风景借以抒发个人情感, 展示内心灵魂之举也是远远不够的。要想公正客观地认识和评价英国浪漫主义诗歌,就必须认真探索这些诗歌对大自然的深刻思考, 而这又使我们发现这些产生于人类工业革命之初的自然思想与现代生态伦理思想之间存在着某些契合, 使我们发现浪漫主义诗歌理念本身包含了对自然生态的关注和对人类命运的终极关怀。

英国浪漫主义诗人以诗歌的韵律在书写着他们对大地和生物圈“共同体”的敬畏与责任, 用朴素的语言描述着生态家园当中的成员: 路旁摇曳的水仙, 林中高歌的云雀,汹涌澎湃的大海, 低沉蜿蜒的溪流, 加上纯洁可爱的孩童,朴实无华的乡民, 这一切都诗意地栖息于大自然的怀抱, 构成了最富生命力的和谐乐章。同时, 浪漫主义诗人又是严肃的、理性的, 他们的诗中蕴含的不仅是自然风光与个人情怀, 更重要的是诗人强烈的道德责任意识, 是诗人对时代伦理强音的回应。浪漫主义诗人强调个人情感,但这种个人情感绝非狭隘的个人主义情感,而是与普遍情感相一致的情感。他们勇挑重担, 试图运用诗歌载体呈现自然生态系统的美与和谐, `唤起人们内心对这种美与和谐的共鸣, 警醒他们沉睡的、被压抑的审美意识和普遍情感, 挖掘出埋藏在功利与污浊背后的人类美好天性。

从同一视角我们可以看到,利奥波德于 1940年代提出的“大地伦理”便表达了与英国浪漫主义诗歌自然观相近的观点。他认为伦理学演化的一个必然趋势就是从协调人与人之间的关系拓展到协调人与土地以及生存在土地上的其它物种之间的关系, 因此伦理所涉及到道德“共同体”的范围也由人群的集合体扩大到 包括土壤、水 植物和动物, 或者把它们概括起来: 土地。工业革命以来,科学技术和理性主义不断加重着人的贪婪与狂妄, 他总是以自然的掌控者和征服者自居, 把自然界中的其他成员和全部自然资源当作为自身谋利益的工具。“大地伦理”恰恰是对这一理念的直接反驳, 它要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色,变成这个共同体中平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬, 也包括对这个共同体本身的尊敬。它把生态共同体的和谐、稳定和美丽作为价值判断的最高标准, 当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候,它就是正确的; 当它走向反面时,就是错误的。“大地伦理”的一个鲜明特征就是去掉人类中心主义, 它认为人在整个地球生态系统中不具有任何特权,只有当他的利益和要求与生态共同体的最高价值相吻合时,它的自身利益才能得到尊重。

著名环境伦理学专家霍尔姆斯(罗尔斯顿也表达了相同的观察与思考, 他把对自然价值的评价视为环境伦理学的核心问题。他对自然价值的类型进行了精细的划分,但又从总体上分为两大类: 工具性价值和非工具性价值。所谓“工具性”和“非工具性”都是相对于人来说的。非工具性价值是指自然在与人无涉的情况下具有自身的意义和功能,这些意义和功能是客观的, 由自然万物和生态系统自身的属性所决定,独立于人的参与和评价而存在。它集中体现在生命支撑价值上, 也就是自然界对生态系统内所有的生命都具有支撑和承载的价值。罗尔斯顿用理论化的语言表达了与英国浪漫主义诗人类似的自然观: 大自然是一个进化的生态系统,人类只是一个后来的加入者; 地球生态系统的主要价值在人类出现以前就早已各就其位。大自然是一个客观的价值承载者 &&在自然的演化过程中, 人类的出现也许是一个最有价值的事件, 但如果以为是我们的出现才使得其他事物变得有价值, 那就未免对生态学太无知且太狭隘了。显然作为“后来加入者”的人类, 与英国浪漫主义诗学所谓“自然界中平等的一员”是完全相同的。

罗尔斯顿对于自然的工具价值的考察, 表达了自然与人之间的关系模式, 他的模式与英国浪漫主义诗歌的自然理念是完全相同的。罗尔斯顿把工具性价值分为三种: 1 通过人化自然形成的自然价值; 2 通过自然化人形成的自然价值; 3 通过体验和感受自然形成的自然价值。第一种指人对自然界的资源性利用, 即我们对自然物的有目的性开发利用,创造了价值; 第二种主要指自然对人的供给、培育、塑造和教化作用; 第三种指人通过融入自然, 在切身感受、体味自然的过程当中形成的对自然的价值认识, 包括审美价值、文化价值和宗教价值等。罗尔斯顿的自然价值论是以生态学理论为基础, 它不否认自然对人的功用, 但绝不把这种有限范围内的工具价值夸大为自然的全部价值,因为那是人类自欺欺人的错误观念。同时,它强调自然的非工具价值才是其他一切价值的依托, 是客观的终极价值, 并不因人的认识、干预和评价而受损伤或发生改变。人类所能认识到的自然的价值是限定在人的认识视野范围内的那部分价值,或者说是经人的体验和经验筛选过的价值, 远非自然价值的全部。自然价值的存在并不因这种认识上的限制受到影响。罗尔斯顿的自然价值观反驳和批判了人本主义的自然价值观,他象英国浪漫主义诗人那样, 试图唤起人们对大自然的敬畏, 唤醒人们的性自然意识,督促人们自觉承担起对大自然的道德义务。

三、 神性自然观蕴含了“深层生态学”理论潜质

    “深层生态学”是当今西方生态伦理学领域一个较新但极具影响力的概念, 它由挪威生态哲学家阿伦(奈斯于 1973年在《浅层与深层、长远的生态运动: 一个概要》一文中首先提出。深层生态学的核心观点在于它的整体主义价值观。一方面, 它认同许多生态伦理学派所持有的观点, 即从有机整体视角看待人与自然的关系, 把人看作生态系统中普通的一员,反对人类中心主义; 另一方面,它对“人的存在”有更深入的认识,强调以生态学原则全面指导人类政治、经济、文化和信仰方面的改革和进步,大大拓宽了生态整体主义的价值视野。深层生态学提出了“自我实现”和“生态中心平等”两条最高准则。自我绝非西方传统意义上的与自然分离的个体自我, 强调个人需求和利益的满足的自我, 而是指  形而上的自我, 也可以称为“生态自我”,它不是指具体某一个人,而是囊括整个人类,还包括自然生态圈内的万物:动植物、山川、河流、土壤、大海等。这个“自我实现”要求人类不断扩大自我认同范围, 以致扩大到整个生态共同体, 这样, 人与自然万物的疏离感也会因此逐渐缩小, 并最终实现人与自然的融合。“生态中心平等”准则强调的是人类作为生态系统中平等的一员而存在, 没有特殊身份, 也没有特殊权利。两条准则紧密相关, “生态中心平等”就是要不断扩大与自然的认同, 也就是真正意义上的自我实现。深层生态学彻底颠覆了人类中心主义, 并谋求实现“生物圈的核心民主”。它所坚持的两条最高准则在英国浪漫主义诗歌中均能找到原型, 诗人把大自然中栖息的万物看作与自身平等的成员, 把大自然看作万物共生共存的理想家园, 在自我实现的过程中不断压缩个体的“小我”,放大生态的大我, 并亲身实践着他们对自然的认同。

柯勒律治无疑最热心于从神性自然的角度表现自然,这使他的诗歌实际上具有对生态自我实现和生态中心平等的喻蕴。即使在某些抒发政治情怀的诗中, 也能自然流露出“一切自然亲情的联系”, 它随着这些流畅的诗句缓缓溢出: ……这里是大海, /朦胧晦冥,那边庄严的山坡 /像巨大的剧场, 它肥沃的土地 /滋养着英国榆树, 它像是朋友—— /与心智神交,并赋予我的心智 /更强的脉搏和欢快活跃的思想”。诗中的“露珠、大海、山坡、土地、榆树、茅屋”, 这一切在柯勒律治眼里, 多亲切,“像是朋友”。这种情感本身就反映了诗人从内心已经把自然界中的存在物当成与自身平等成员了, 这些成员平等地分享着自然的博爱与神圣, 并对自然赋予的这份和谐美心存感激。

华兹华斯《丁登寺》中的诗句: 这里的清流, 以内河的喁喁低语 /从山泉奔注而下。我再次看到 /两岸高峻峥嵘的伟崖峭壁, /把地面景物连接于静穆的天穹, /给这片遗世独立的风光,增添了 /更为深远的遗世独立的意味。足见其心灵与自然景物的贴近。在诗人眼里, 这里的山川河流、 一草一木都是生命的载体, 都充满了灵性,享有同人类平等的尊严。在这样的环境中, 诗人自身已经融入周围的一切,达到了物我交融, 与大自然和谐一致,自身已成为这生态圈中的普通一员,实现了最大限度的自我认同。

济慈在他的《秋赋》、《夜莺颂》、《蝈蝈和蟋蟀》等诗篇中对自然万物的和谐共生都给予了充分的表现, 既展示了自然之美,也蕴含了诗人在自然中放大了的自我实现和自我认同。

从有机整体和人与自然关系的角度来看, 英国浪漫主义诗歌的自然观恰恰契合了这种深层生态意识。英国浪漫主义诗人将“自然“作为自身的主题, 把申述浪漫主义”自然观“当作诗歌创作的灵魂, 就在于诗人认识到了自然存在自身的价值。浪漫主义诗人是幸运的,因为他们意识到了自然最本质的价值,认识到了人与自然关系的真谛, 约翰( 拉斯金在他的《现代画家》这样写到:华兹华斯在洞察自然方面是楷模，在认识自然的深度和本质上他是所有现代诗人中最具敏锐目光的。然而他们又是不幸的,因为在他们生活的时代,更多的人表现出对这一终极价值惊人的无知,并沉浸在这种无知的沾沾自喜中, 肆意破坏着自然的生态和谐。他们的伤痛是世间浑浊、唯我独清, 众人皆醉、唯我独醒的伤痛。这种伤痛来自于他们的先知先觉,来源于诗人的敏感与真诚,来源于诗人最珍贵的良心。但正是这种伤痛成就了 18~ 19世纪英国文学史上那些不朽的诗篇, 因为只有拥有基本良知的艺术家才能创造出不朽的作品。如果说罗尔斯顿从哲学的高度论述了自然的终极价值, 那么英国浪漫主义诗人则是用诗歌的语言把自然的终极价值娓娓道来,渗透到读者最真挚的情感中, 并将这种情感扩散开来,形成人类普遍情感。用这种情感去引领道德,则必然让自然主义的自然价值观遍地开花, 也必然让基督教倡导的人类中心主义寿终正寝。这是浪漫主义诗人进行自然诗创作的深层动机和对人类命运的终极关怀。倘使今日他们的诗作能唤起人们对大自然生态圈的敬重和对它无私馈赠的感激,那么诗人的良苦用心也许会得到莫大的安慰。

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原来是南方楚国的地理环境孕育了庄子和屈原的浪漫主义文学
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http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTotal-WAIX201704010.htm

中国古代的学者，往往以庄、屈合诂，或庄、骚并称，譬如清代钱澄之的《庄屈合诂》、方人杰的《庄骚读本》等。他们作庄、屈合诂，或以庄、骚并称，从总的方面看，主要是从庄、屈相同的方面着眼的。庄、骚并称的文化现象，不仅要看到庄、屈的相同点，同时也应看到他们的相异处。原来是南方楚国的地理环境孕育了庄子和屈原的浪漫主义文学。

庄、屈相同论。庄子和屈原，都是我国战国时代楚国人。据司马迁记载：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。”又说：“楚威王闻庄周贤；使使厚币迎之，许以为相。”由此可知，庄子生活在战国时代中后期，为宋之蒙人，与梁惠王、齐宣王、楚威王同时。据《史记·屈原贾生列传》记载，屈原名平，楚之同姓，为楚怀王左徒。原来是南方楚国的地理环境孕育了庄子和屈原的浪漫主义文学。这样说来，屈原只晚于庄子十几年。庄子和屈原都是楚国文化的一著名巨人。《庄子》和《楚辞》是楚文化的两座丰碑。大约正是此种原因，古人才作庄、屈合诂，或以庄、骚并称的。其原因具体地说来，在于这样三方面：一是庄、屈在文学上皆有卓越的成就，是同一风格的奠基人；二是庄、屈人生坎坷，“哀怨”相同；三是他们性行高洁，正道直行，不与世俗同流合污，保持高尚的人格。

在中国春秋战国时代，诸侯力政，周天子名存实亡，国家在诸多方面都不统一。因此便形成南北文化的不同。原来是南方楚国的地理环境孕育了庄子和屈原的浪漫主义文学。具体地说，南方楚国文化与北方中原文化，就有许多明显的差异。关于北方中原文化的成因及其特点，这里不予赘述。关于楚文化的许多问题，这里也姑且不谈。原来是南方楚国的地理环境孕育了庄子和屈原的浪漫主义文学。只就南方楚国的地理环境、风土人情，对孕育庄子和屈原浪漫主义文学的因果关系及其有关问题，简略地做一点探索

据《汉书·地理志下》记载，楚国有江汉川泽山林之饶，江南地广，民食鱼稻，以渔猎山伐为业，食物常足，“信巫鬼，重淫祀”。《国语·楚语下》亦云：楚国“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”，“烝享无度，民神同位”。楚国的地理自然环境，与北方中原苍茫无际的广阔平原迥异，尤其沅湘之际，“叠波旷宇，以荡遥情，而迫之，戌削之幽苑，故推宕无涯，而天采矗发，江山光怪之气，莫能掩仰”。

原来是南方楚国的地理环境孕育了庄子和屈原的浪漫主义文学。也就是说，楚国的江汉川泽山林，富有雄浑壮阔、妩媚多姿、幽冥神奇的境界，变化莫测，令人产生无穷的退想。与北方重仁、义、礼、乐的教育不同，楚国“信巫鬼、重淫祀”的社会浪漫风俗，加上神奇的大自然，便孕育了许多杰出的文学艺术家、哲学家和思想家。原来是南方楚国的地理环境孕育了庄子和屈原的浪漫主义文学。自然，在他们的著作中，通过不同的形式，也都描绘和表现了孕育他们的丰富的社会和神奇的大自然。可谓“人杰地灵”，相得益彰。

浅谈楚文化的浪漫主义特质

陈  树
http://blog.sina.com.cn/s/blog_739d535a0100prbl.html


我以为，楚文化的精核就是浪漫主义。

一、楚文化产生的自然、人文环境

楚人是发祥于河南丹水和湖北荆山地区的一个民族，他们的先祖是祝融氏部落，西周初期，楚族的首领鬻熊因归周、助周灭商有功，被封为楚的始祖。周成王时，鬻熊的后代熊泽受封建国于丹阳，姓

   芈氏。起初，楚人与三苗后裔同被中原人称为“荆蛮”，楚国疆域亦方不过百里，然而进入春秋时期，周室衰微，大国争霸，在长期的兼并战争过程中，楚国的势力得到极大地扩张，至春秋五霸之一楚庄王时，更是“并国二十六，开地三千里”，一跃成为当时黄河以南唯一的“超级大国”了。在如此辽阔的新征服领土上，群山绵亘、河泽密布、森林茂密，与开发较早的中原地区不同，这里自然资源丰富，到处充满未知事物，同时，由于受相对落后的生产力限制，居住在这里的楚国先民们对自然的认识尚处于半蒙昧状况，这也就为具有浪漫主义物质的楚文化产生提供了客观条件。



二、楚人的浪漫主义气质

历来有种说法，楚人信鬼神尚巫傩，《吕氏春秋·异实篇》亦云：“楚人鬼而越人機。”应该说明的是，前面提到的楚人先祖祝融氏即为一位大巫师，“祝”是巫的意思，“融”是他的名，祝融是帝喾的臣子，一名大巫师、担仼火正，故又被后世尊为火神，在现今湖南省长沙市坡子街火宫殿后殿中供有一块木刻的神位牌，上面刻有：“赤皇上品三  火宫洞阳帝南丹纪寿天尊神”的字样，虽然说这个冗长的神名因为后世宗教的影响，而被打上明显的道教神烙印，但应该说，它供的原始神和南岳衡山祝融殿供奉的神灵一样，都是楚人的先祖火神祝融，这也就不难想象楚人何以崇巫了，当然，这样一位火神先祖也在楚人的血液中注入了火一般的激情与浪漫。

因此，楚人的气质是放达不羁，感性而浪漫的，早在春秋时，楚庄王就曾饮马黄河而问周鼎之大小轻重，在此之前，五霸中的齐恒、晋文都是打着辅佐王室的大旗挟天子以令储候，而唯“楚子”却敢于第一个对周王室的权威提出挑战，这不能不说在他身上体现了楚人个性张扬的一面，而古代的爱国主义诗人屈原更是通过《楚辞》流动、铺陈华美的语句展示了楚人激情浪漫、富于想象力的一面，他在《天问》中提出的问题，恐怕在汉时正统现实、循规蹈矩的中原人看来，是胡思乱想，甚至想都不敢想的。以至于后来唐代伟大的浪漫主义诗人李白也以楚人、楚文化的继承人自居：“我本楚狂人，风歌笑孔丘。”具有楚人浪漫主义气质的诗人李白对作为当时所谓的正统思想，讲求诂名钓利的儒家学说是嗤之以鼻的。

三、楚国神话人物与神怪故事的浪漫特征

楚国是一个巫的国度，也是一个神话的国度，在楚国的神话中，作为主角的神、鬼形象又与当时中原文化圈里的神鬼形象大相径庭，在中原文化圈里，鬼神的形象大都是澶然不可侵的，他们多以高高在上，人间帝王将相的形象而被供奉于庙堂之上，但楚国的神却常常可以或飘逸俊朗，或轻灵美艳，在屈原的《九歌》里面，作为沅湘水神的湘君与湘夫子甚至就是一对人间的痴男怨女，《湘君》与《湘夫人》储篇中，虽然也提到了湘君去洞庭、大江扬威显灵故事，但更多的是侧重于表现他俩甜蜜而略有风波的爱情生活。楚国的神不但具有人的感情，不排斥与凡人的来往，甚至还可以与凡人共享鱼水之欢，行周公之礼：宗玉的《高唐赋序》言楚王梦与神女相会高唐，神女自谓“旦为行云，暮为行雨。”当然，这也许是古人关于“梦遗”、“梦交”的一种隐晦的说法，但这也侧面反映了楚国神在人们心目中人格化，与人亲近的一面。

近现化流传在湖南地方的花鼓戏《刘海砍樵》也许能带给我们更深的印象，在该出戏中，身为爱情故事女主人公的胡秀英出身是一个狐狸精，与此形成对比的是，安徽黄梅戏《天仙配》中的女主人公七仙女却是被王母娘娘谪下凡尘的女儿，仍不免要附上一层“官家”身份。



四、楚国的灭亡和楚文化的发展

楚虽大，但在它的西北方更有一个虎视眈眈的强邻秦国，根据近代西方的地缘政治学解释，秦国所在的关中平原地处欧亚大陆的腹心，有着得天独厚的地理优势，加之秦国连续代国君都是野心勃勃的现实主义者，率先应用了法家学说，终于，在公元前223年，楚国为秦所灭。

国虽破，但楚地的人民却出于对故国的深厚感情和对楚文化的认同感而发出了“楚虽三户，亡秦必楚”的呼喊，陈胜、吴广、刘邦、项羽相继揭竿而起，终于，过不多久，暴秦的政权就被楚地人民的义旗所淹没，又经过几年征战，楚人刘邦建立了汉朝，关于汉朝，在行政体制上虽历来有“汉承秦制”之说，但在我看来，在文化上，汉却充分继承了楚文化的浪漫主义特质。作为汉代文学的丰碑——汉赋，就更多地表现出南方文学《楚辞》的风韵，一些赋被直接称为“骚体”，而在诸如枚乘的《七发》，司马相如的《子虚赋》、《长门赋》等散体赋中，除了析理讽喻之外，更多地运用铺张夸饰的语言在我们面前展现了一个个五彩斑澜，使人目不暇接的场景，南朝的文学批评家刘勰在《文心雕龙·时序》中评介道：“楚艳汉侈，”应该说，“侈”与“艳”是一脉相承的。

可以说，自汉以后，浪漫的楚文化并没有随着楚国的消亡而衰败，相反，它已在全中国范围内生根发芽、发扬光大，并与北方的中原文化融会贯通，成为了中国传统文化的一个重要组成部分。


新父母晨诵：地理能唤起人的想象力 2017-11-17 05:32

“学习地理”，就是要认识一个普通动作的空间的、自然的联系的能力；“学习历史”，主要是获得认识动作和人的联系的能力。因为，地球作为人类的家乡有人性化的作用，具有一元化的特点；如果把地球看作一堆杂乱无章的事实，就要起分散的作用，缺乏有生气的想象力。地理本来是能唤起人的想象力，甚至唤起浪漫主义的想象力的话题。地理分享着冒险、旅行和探险所有的奇迹和荣誉。各国人民和各种环境的变化多样，他们和人们熟悉的情境的对比，提供了无限的刺激。我们的心智能脱离习惯的单调气氛。（《民主主义与教育》，王承绪译，载吕达、刘立德、邹海燕主编《杜威教育文集》第2卷，第206页，人民教育出版社2008年版。）

这段美丽的文字，本身说可以唤起我们无限的想象力的。的确，人类对于地理的认识，本身也是一个精彩的历史。无论说中国古代徐霞客的游记，还是大航海时代的地理发现；无论说极地的探险，还是现在对宇宙空间的研究，我们的地理视野已经从作为人类家乡的地球，转向其它星球和更远的空间，这无疑激发了我们的浪漫主义的想象力。所以，按照杜威的说法，学习地理，“就是要认识一个普通动作的空间的、自然的联系的能力”，而学习历史，主要是“获得认识动作和人的联系的能力”，因为历史的主角是人。

的确，我们在许多家庭看到对上下五千年，对地理大探险非常感兴趣的孩子，在学校学习了地理和历史课程之后反而失去了学习的兴趣，是我们的地理和历史教学的失败。地理和历史学科怎样更加生动丰富，更加能够激发学生的想象力，是值得关注的问题。

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西游记http://www.360doc.com/content/15/0822/11/9428521_494020007.shtml

解读“湖畔派”诗人的浪漫主义自然观http://www.doc88.com/p-4127669404415.html

凯蒂琳的命运与地理空间建构http://xueshu.baidu.com/usercent ... ec42&site=xueshu_se


绿色浪漫主义与地方想象https://max.book118.com/html/2018/0615/172772478.shtm
华兹华斯浪漫主义自然观解读https://wenku.baidu.com/view/9c402b0f52ea551810a6875a.html



华兹华斯的浪漫主义自然观 http://www.wanfangdata.com.cn/de ... &id=hxrwdl201511152


从后现代主义到浪漫主义
一种史学观念的回归
2013年01月23日 16:47 来源：《史学理论研究》2012年3期 作者：王利红 字号
http://www.cssn.cn/sjs/sjs_sjxds/201310/t20131025_536029.shtml
　　内容提要：浪漫主义史学与后现代主义史学都是对现代性作出的回应。基于对空间的关注，它们都反对现代主义的线性历史观，强调史学研究的多重视角。在历史观念和历史书写上，它们呈现出诸多相似性：如对特殊主义、地域主义、偶然性、奇闻轶事、多元性、开放性、差异性的强调；在怀乡情绪中表现历史写作的诗性和审美维度；对微观史和日常生活史的书写等。这表明后现代主义史学在某种程度上是对浪漫主义史学更高层次的回归。

　　关 键 词：浪漫主义 后现代主义 空间性 怀乡

　　作者简介：王利红，北京联合大学人文社科部教授。



　　关于后现代主义史学，学者们已从不同的角度进行了解读，但对于它与浪漫主义史学的关联，所论不多。本文拟从新的视角，对此展开论述，以期对浪漫主义史学与后现代主义史学有新的认识，对史学的未来发展有所展望。

　　一

　　伴随着浪漫主义①运动和后现代主义的发生，被称为浪漫主义史学和后现代主义史学的历史观念和历史写作方式随之出现。稍加比较，就会发现，这两种出现在不同时代的历史写作存在着诸多相似之处。浪漫主义与后现代主义都带有强烈的时代特征，都表现和沾染了一种相似的时代情绪。这种情绪从文学、建筑、政治、哲学和审美领域生发，最终弥漫整个社会，影响到历史学的书写。学者黄进兴认为：“整体而言，后现代主义乃反启蒙运动，特别是后者所象征的理性与进步。它侧重变异性、个体性与在地性，仿若浪漫主义浴火重生，而与启蒙的普世性格有所违碍。但后现代主义与浪漫主义仅止于貌似，因为它首重当下意识，而绝不会发思古之幽情。”②

　　这段话既道出两者的相似之处，又指出它们的不同。就后现代主义是浪漫主义的浴火重生而言，的确所言非虚。浪漫主义和后现代主义都与现代性紧密相关，分别反映了资本主义工业化初期和后期人们面对科技进步、社会发展、自然生态变迁和人类自身存在时所遭遇的巨大困境和失落。如果说浪漫主义对现代性表现出最初的不满和忧伤，那么后现代主义则是对现代性最激烈的反叛与抨击。

　　基思·特斯特在《后现代性下的生命与多重时间》中认为：“要想使后现代性这种境况具备意义，就得结合现代来思考它。如此一来：‘那些选择栖居于后现代境况中的人，也同时生活在现代人和前现代人当中。这是因为，后现代性的根基本身就在于认为，世界是由多重异质性空间和时间性构成的’。”③伊·哈桑认为，现代主义和后现代主义之间并没有一层铁幕隔开，我们都同时带着些许维多利亚、现代和后现代的气质，“在叙述抽象的层次上，现代主义完全可能被纳入浪漫主义，浪漫主义与启蒙运动有关，后者又与文艺复兴相联。”④如此一来，浪漫主义史学与后现代主义史学就共享了同一片领域，同一种时代精神和情绪，即都与启蒙运动和现代性相关，只不过一个处于开端，一个处于终点。

　　斯蒂芬·巴恩在谈到后现代主义时曾说，他更喜欢使用维柯所用的词ricorso(回归)来指后现代主义，“因为它径直就意味着返回。它指的是回到并重新采取原先就潜藏在那里的立场，然而，这当然也意味着第二度时某些东西已有所不同。它所预设的，是一种循环式的运动而非线型的运动。现代主义建基于线型的观念、进步的观念和启蒙的观念，等等。”斯蒂芬·巴恩认为，后现代主义的“这种回归——对于原先被占主导地位的现代主义意识形态排斥了的元素的回归——不仅是一种非常重要的史学现象，因为我们突然以新的方式来看待事物了，而且也是对于我们关于这个世界的当代经验的指南。”⑤让—弗·利奥塔在谈到后现代主义时说，后现代主义的“后”字不仅意味着纯粹的接替，意味着一连串历时性的阶段，而且意味着一种类似转换的东西；从以前的方向转到一个新方向。⑥在这种转换中，出现了类似斯蒂芬·巴恩所说的那种回归，即向浪漫主义的回归。

　　我们可以从时空关系来考察浪漫主义与后现代主义的相似性。浪漫主义史学和后现代主义史学最大的相似之处在于它们都反对启蒙运动理性主义的线性历史观，这种历史观强调理性的进步、人类历史的单向和直线发展。与之相反，浪漫主义和后现代主义都认为历史发展是多重的、复线的，不存在单一的、整体的历史这样的东西，主张历史的复杂性、多元性、偶然性、地域性、异域性、开放性、变动性及其差异性。浪漫主义和后现代主义在史学观念上的相似，与他们的时空观紧密相关。他们在处理和面对时空关系时，采取了近似的立场。时空观是阐释两者相似性的重要媒介和参照。

　　二

　　安克施密特认为，后现代主义的历史意识即在于把时间“空间化”了：时间上的差异转变成为空间的弥散。这也解释了为什么后现代主义历史编纂与人类学紧密关联。因为人类学在全球不同的部分相继向我们展开的正是同时存在的人类进化的不同历史阶段。⑦这种展示体现了后现代主义史学对空间性的寻求，这正是两者契合之处。同样，浪漫主义史学与人类学也有亲缘性。柯林武德称浪漫主义史学家赫德尔为人类学之父，“赫德尔把人类生命看作是与其在自然世界中的背景密切相联系着的。”⑧他对人类本身以及人类生存的自然界和社会环境的考察，充满人类学意味。

　　需要强调的是，浪漫主义史学和后现代主义史学从未放弃对时间的关切，因为时间始终是形成变化和差异、发展和连续的另一个重要维度。不过相比于现代主义的单向和线性，浪漫主义史学和后现代主义史学更重视空间的维度。后现代主义对空间的着迷不是要取消时间，而是在时间的轴上同时展现人物和事件发展的多样性和多层次性。这一点和浪漫主义史学一致。浪漫主义史学的理论来源之一是莱布尼茨的单子论。单子不是别的，只是组成复合物的单纯实体，莱布尼茨认为整个宇宙就是由单子组成的有机总体。但他在强调单子组成宇宙万物有机整体的同时，也突出了单子本身具有的特异性和繁多性，完满性和自足性。他认为每个单子自身形成一个独立的自成一体的空间。赫德尔据此在其历史哲学中论述每个民族都有自己的幸福中心。莱布尼茨说：“物质的每个部分都可以设想成一座充满植物的花园，一个充满着鱼的池塘。可是植物的每个枝桠，动物的每个肢体，它们的每一滴体液，也是一个这样的花园或这样的池塘。”⑨这里的花园和池塘呈现的正是空间的概念。可以说单子论开启了浪漫主义史学对人类历史发展多样性、多层次性、差异性、特殊性、异域性的重视和书写。

　　G. W.斯多京在描绘18世纪末历史意识的转变时认为，虽然18世纪后期的进步主义者们往往认识到在孟德斯鸠那里获益良多，但是在他与他们之间，文化比较的首要轴心已经发生九十度转变，即从水平的(或空间的)变成垂直的(或时间的)。安克施密特指出，如果G. W.斯多京是正确的，在后现代主义的历史编纂中，人们或许发现回返到前历史主义的历史意识的愿望。⑩而这里所谓的前历史主义，无疑与浪漫主义及其史学相关。

　　安东尼·吉登斯在分析现代性与时间—空间转换之间的关系时，曾拿它与前现代的时间关系作比较。他认为，在机械钟发明之前(最早出现在18世纪后半期的计时方式)，对农业社会里的大多数人来说，构成日常生活基础的时间计算，总是把时间与地点联系在一起，而且通常是不精确和变化不定的，如果不参照其他的社会一空间标记，没有人能够分清每天的时间。“什么时候”一般总是与“什么地方”相联系，或者是由有规律的自然现象来加以区别。这表明前现代社会人们对空间、地理及其环境的重视往往大于时间，时间需参照空间来确立。然而，机械钟的发明和在所有社会成员中的实际运用和推广，打破了时间和空间的紧密联系，对时间从空间中分离出来具有决定性意义。时钟体现了一种“虚化”时间的统一尺度。时间的虚化导致了空间的虚化，并使它具有了超越空间的因果关系上的优先性。(11)这种优先性被现代性无限扩大。现代性的线性时间观正建立在这种时空的转换之上。随着时间从空间中分离出来，空间在历史研究中具有的重要意义被极大地忽略，表现在历史观念上，启蒙、进步、理性、单向、线性成为历史研究的主体。

　　浪漫主义史学的主要观点在于“主张历史的复杂性、偶然性及其变动的各种可能性。”(12)浪漫主义历史哲学不赞同启蒙派所说的“进步论”。他们认为“历史的前一阶段和后一阶段之间，没有必然的联系，不存在因果性，更没有由‘低级’向‘高级’发展的规律；有的只是跳跃性、片段性、裂变性和多维度性。在哈曼、荷尔德林和施莱尔马赫等人的历史描述中，看不到有规律的‘发展’和‘进步’，只有充满斗争、矛盾和悖论的复杂可能性的表演过程。”(13)而正是无限的空间为这种表演提供了各种场景。因此，早在后现代之前，浪漫主义就看到了启蒙运动进步理性的局限。在资本主义尚未充分发展、后现代尚未到来之际，他们敏锐地发现了前现代的时空观念在历史研究中的重要意义，并用它来克服启蒙运动线性历史观的缺陷。

　　因此，不妨说后现代主义重新开启和延续了浪漫主义对空间的关注。丹尼尔·贝尔论证说：“把现代主义带向极点的各种运动必须按空间和运动的概念设计出一种新的逻辑。空间的结构已经‘随着时间问题(在柏格森、普鲁斯特和乔伊斯那里)成为这个世纪头几十年里主要的美学问题而成为了20世纪中叶文化中主要的美学问题。’弗里德里克·杰姆逊(1984年)把后现代的转移归因于我们对空间和时间之体验中的危机，在这种危机中，各种空间范畴终于支配了时间范畴。”(14)福柯认为：“我们处于同时的时代，处于并列的时代，邻近的和遥远的时代，并肩的时代，被传播的时代。我们处于这样一个时刻，在这个时刻，我相信，世界更多的是能感觉到自己像一个连接一些点和使它的线束交织在一起的网，而非像一个经过时间成长起来的伟大生命。也许我们可以这样说，一些激起今天论战的意识形态上的冲突发生于时间和空间之中。结构主义，或者至少是我们集中于这个有些笼统的名词下的东西，是为了在那些能够通过时间来分配的元素中间建立一个关系的集合而做的努力，这一关系的集合使那些元素似乎是并列的、相对的、彼此相互包含的，总之，使那些元素作为一种结构出现；坦率地说，在这里不涉及否认时间；这是探讨我们称作时间和历史的某个方法。但是，必须指出今天出现在我们的忧虑、我们的理论、我们的体系的前景下的空间不是一次革新。在西方的经验中，空间本身是一段历史，无可否认时间与它的必然联系。”(15)在这段话中，福柯突出强调了空间在认识历史和诸多社会意识形态问题上的重要性以及空间自身的历史，并明确我们现在所处的时代是一个空间性占据主导地位的时代。福柯的作品充满对空间和场景的描述，不管是精神病院、监狱还是学校。正是通过这些特定空间，福柯向我们讲述了充满变异、断裂、偶然性、不连续性和差异的历史。

　　我们也可以从后现代主义与建筑的关系来探讨这种空间性的转换。众所周知，后现代主义最初发生在建筑学领域，建筑本身寓意的正是空间。20世纪70年代开始，美国那些激进的都市规划者们把都市发展看成是差别极大的空间与各种混合物的一种“拼贴”，他们找到了“多元论的”与“有机论的”战略来反对此前的建筑形式。与“现代主义的”城镇规划者们通过有意设计一种“封闭的形式”追求“控制”作为一个“总体”的大都市不同，后现代主义者们把都市进程看成是不可控制的和“混乱无序的”。在其中，“混乱无序”和“变化”可以在一种完全“开放”的情景中“起作用”，“拼贴城市”成为主题。(16)

　　这种从建筑学领域蔓延开来的后现代主义观念，表现在史学领域就形成了安克施密特所说的“水平性取代了垂直性”的史学研究模式。因为空间意味着水平和转移，同时也意味着无深度性和形式主义。安克施密特在分析现代主义历史学家和后现代主义历史学家对证据的不同看法时打了一个比喻。他认为：“对现代主义者来说，证据是他拣起瓦片以便看下面是什么；相反，对后现代主义者来说，证据是他踩着脚下的瓦片以便转移到另外的瓦片上。”(17)对后现代主义史学，安克施密特还有另一个隐喻。他认为，如果把历史与一棵树相比，西方历史编纂中的本质主义传统，其中包括启蒙运动和现代主义传统，使历史学家们把注意力集中到树干和树枝上。而后现代主义的历史编纂学，由于与本质主义传统的首次断裂，把关注的重点集中到历史的片段上，也就是历史之树的树叶上；或者用本质主义者的话来说，后现代主义认为本质并不处于树枝上，也不是树干上，而是在历史之树的叶子上。因为叶子与树相对松弛的关系以及秋冬的来临，树叶被风吹落。安克施密特认为可以假定，西方历史编纂学的秋天已来临，这使得西方历史编纂学研究的重点转为收集被吹落的树叶，并独立于它们的起源来研究它们，这也意味着我们的历史意识已经从内部转向了外部。(18)由于打破了关于过去的本质主义模式，后现代主义历史研究走向多样化的同时趋于碎片化。这种碎片展开的正是无数细小的空间和细节，因此我们看到后现代主义突出“微小”(micro-)、“差异”(hetero-)和“多元”(poly-)主义。后现代主义的微观故事、日常生活史和心态史的大部分历史编纂学，正是后现代主义历史学家着迷于细节、差异、偶然性和空间性的表现。(19)

　　通过上述分析，可以发现，后现代主义发展了在浪漫主义时期就已萌发的对空间性、地域性、特殊性、奇异性、差异和他者的关注，并使其得到了更大的发展。我们可以从后现代主义与结构主义、后结构主义和人类学的密切联系看到这一点，因为结构二字呈现的正是空间与集合。正如斯蒂芬·巴恩指出的那样，后现代主义径直就意味着返回。它回到并重新采取了原先就潜藏在浪漫主义那里的立场，这当然也意味着第二度时某些东西已有所不同。

　　三

　　从时空关系出发，我们可以发现浪漫主义史学与后现代主义史学的另一个相似之处，即“怀乡”。怀乡呈现的既是时间的意向，更是空间的意向，或者可以说是在空间中呈现的时间意向或在时间中呈现的空间意向。这多重的视角使它别具审美和诗性。如果说“怀”代表的是记忆与追忆的话，那么“乡”无疑是“怀”所指向的空间，是更重要的所在。当我们关注浪漫主义史学与后现代主义史学所“怀”之“乡”时，会发现二者如此相似，不仅在空间性上，而且在表达和呈现的时代情绪上。

　　让—弗朗索瓦·利奥塔说：“后现代的并不意味着最新的。后现代指的是，就广义的思想和行动而言，书写在遭受现代性沾染并试图自愈之后如何确定自己的位置和时间。”(20)耶尔恩·吕森认为：“历史中的后现代性的确是一种新的定位，是一种非常特殊的定位：它是一种与梦幻相参照的对人类生活的一种定位方式。精神分析教导我们为了与现实妥协，我们需要梦幻。而对于我来说，这似乎是后现代主义的历史著述与历史理论的定位功能。它是对现代化的否定性结果的补偿；它是与进步观念的危机和大毁灭——现代化进程的简单延续将把全世界带入大毁灭——的威胁相关联的那种历史记忆的一种美学的安慰。”(21)戴维·哈维认为，“后现代”这个词语实际上指的是人们感受性方面的一种变化，是人们“情感结构”的深刻转变。这种转变，早在浪漫主义时期人们就已经感知和经历，到后现代主义时期则进一步加剧。

　　如前所述，浪漫主义和后现代主义都与现代性相关，只不过一个处于起点，一个处于终点，但两者感受到的变化和时代情绪是相似的，只不过程度不同。埃娃·多曼斯卡说：“后现代主义在某种意义上就仿佛是19世纪悲观主义的延续以及与现代主义的对立。现代文化无法以令人满意的方式来应对存在性的人类需要。这一‘受挫’的过程开始于19世纪中期。一方面，那是一个进步的时代、工业化的时代。但是，另一方面，那又是一个绝望、忧郁、对于人类生存中神圣的维度充满渴求的时代。那种挫折感表现在浪漫主义、德国唯心主义和先锋派之中。……如今，这种悲观主义以其对于人和‘生活’的特别肯定，带着后现代主义的面罩又回来了”，“它诉诸情感和潜意识。它提供了一种全新的观察世界的方式，透过直觉和情感来看世界，那个失去已久的世界，神圣的世界。”(22)

　　对浪漫主义和后现代主义来说，那个失去已久的世界应该是充满审美和诗性的世界，即前现代的世界，中世纪的世界，前苏格拉底的世界，人类的直觉和情感尚未受到理性、科技和进步沾染的世界。浪漫主义和后现代主义选择这样的世界其实并非偶然。以中世纪为例，按照传统的看法，中世纪相对于近代和现代社会，具有更大的稳定性。在那漫长的一千年里时光似乎停滞了，但在同一时期的不同地方(主要是欧洲)，人们的生活却仍在继续，并呈现出截然不同的状态与场景。这些场景因其遥远、陌生、神秘、多彩、奇特、另类，可以引发人们许多奇异的想象与发现，因其所谓迷信、野蛮、愚昧、落后、黑暗，可以和所谓光明、理性、进步、文明进行比对，从而展现人类自身和历史发展的多样性、多层次性、差异性、神秘性、精神性、异域性和独特性。历史的发展不再是单向、单线和唯理性的。不论就审美还是诗性来说，中世纪都是一个理想的选择。所以，不管是浪漫主义史学家赫德尔、米什莱、诺瓦利斯、卡莱尔，还是后现代主义史学家勒华拉杜里、金兹堡和戴维斯，都选择了中世纪来展开他们的历史叙述。

　　维柯认为，各异教民族所有的历史全部从神话故事开始，而神话故事就是各异教民族的一些最古的历史。(23)诺瓦利斯用诗句吟唱：“如果人们从童话和诗句，认识真实的世界历史，于是整个颠倒的存在，随一句密语飞逝。”(24)安克施密特认为，后现代主义的历史编纂对前苏格拉底的早期历史有天然的留恋。因为希腊最早的历史编纂是史诗；希腊人以叙述史诗传递他们祖先的事迹。他们讲给别人的故事首先由伦理和审美的沉思所激发。(25)诚如耶尔恩·吕森所言，浪漫主义和后现代主义需要梦幻来达成与现实的妥协。前苏格拉底的早期历史和中世纪很好地满足了浪漫主义史学家和后现代主义史学家对审美和诗性的需求。

　　基思·特斯特曾对怀旧/恋乡产生的缘由以及它与现代性的关系进行了论述。他说：“未来性与怀旧/恋乡之间的关联值得深入探讨。不妨认为，这种关联证明，怀旧/恋乡感可能并非一种非历史性的常项，任何人在任何时刻都有可能产生这样的情感。相反，只有在特定的地点，特定的时刻，才有可能产生怀旧/恋乡感”。“怀旧/恋乡是现代性的一项特征。它既为确定性奠定了丰厚的根基，也为解构提供了肥沃的土壤。它是针对现代性中的文化冲突所作出的一种反应。”他进一步指出：“怀旧/恋乡感意味着一种双重的渴求，而其核心便是对于某种缺失的东西的欲望。首先，怀旧/恋乡意味着某种思乡。它预设从某种角度上说，产生渴念的主体要么无家，要么去国……其次，怀旧/恋乡意味着渴求某种属于远方或往昔的东西”。(26)

　　基思·特斯特的分析对于理解浪漫主义和后现代主义的怀乡提供了很好的维度。无疑，浪漫主义和后现代主义的怀乡，正是特定地点特定时刻的怀乡，是对现代性给人类生活与处境带来的缺失表达不满。安克施密特认为：“怀乡病必定是有关我们置于时间和空间之中的最‘基本的’情感”。“我们在怀乡病中历史地经验到的东西并不是‘过去本身’，而是现在和过去之间的差异和距离。”(27)这种差异和距离穿越时间通过空间展现出来。于是，浪漫主义和后现代主义不约而同选择了前现代作为所怀之“乡”，这一空间所表达和呈现的情绪如此相似，而那个失去的世界和他们实际所处的世界是如此不同。

　　加斯东·巴什拉在其著作《空间的诗学》中说，人们总认为能在时间中认识自己，然而人们认识的只是在安稳的存在所处的空间中的一系列定格。这个存在不愿意流逝，我们的回忆所指其实是空间在千万个小洞里保存压缩的时间。在此空间是一切，这也是空间的作用，因为时间不再激活记忆。回忆是我们关于给人安慰的空间的经验，这种经验特别需要被占有，我们无法重新体验那些已经消失的绵延，我们只能思考它们，在抽象的、被剥夺了一切厚度的单线条时间中思考它们，正是凭借空间，是在空间之中，我们才找到了经过很长的时间而凝结下来的绵延所形成的美丽化石。(28)

　　不管是浪漫主义还是后现代主义，其所走向的怀乡之旅，都预示着在现实世界中遭受的不如意和创伤，这才使得它们需要另一个时空来宣泄和表达内在的诉求。安克施密特分析了浪漫主义史学家米什莱的怀乡病，认为他感受到的其实是腐朽的现在和光荣的大革命岁月之间的差异。这种持续的差异意识，既带给他痛苦也带给他甜蜜，而这正是他所需要的全部。耶尔恩·吕森在谈到著名的后现代史学家勒华拉杜里和金兹堡的作品时，分析了为什么它们让我们感觉亲切入迷的原因。他说：“我觉得勒华拉杜里的《蒙塔尤》或者金兹堡的《奶酪与虫》等这类著作的引人入胜之处，在于它们给我们当前的生活经验提供了一个反面的图景。《蒙塔尤》以及磨坊主梅诺丘的世界，乃是现代化社会的反面图景。《蒙塔尤》描绘了人类生活中一个卢梭主义的时代(在其偏离现代性的意义上乃是接近于‘自然’的)，这种历史编纂中充满了投影，它有着非常特殊的文化功能，它给那些被现代世界的‘进步’挫伤的人们提供了某种补偿。它以一种全然不同的、前现代的生活风格以及似乎永恒不变的特质，补偿了我们对于社会生活的经验。甚至于，它在使人们了解早期现代历史中某种别样的生存方式的同时，还有助于人们承受现代化生活方式的经验。卡罗·金兹堡的磨坊主梅诺丘也是如此。倘若你观察这个让人同情的磨坊主的品质，就会发现，他身上累积了1968时代知识分子们希望通过革命而在他们的社会中成其为文化价值的诸多品质。……它提供了一幅历史肖像，将1968年一代的理想付诸现实。他们将自己的将来丢失在了过去。这就是补偿：让过去承载着对于将来的已经破灭了的希望。”(29)透过时光之河，我们感受到作品呈现的多重异质性空间带给我们的冲击。

　　戴维斯的《马丁·盖尔归来》同样如此。戴维斯通过马丁·盖尔的故事，向我们传达了一种讯息，即在像中世纪那样相对平静的时代，也会有像马丁·盖尔那样不安于现状的人。他所有的故事都源于他的一次出走，而他的出走对当时的人们来说本身就是一次传奇。对于在现代社会每天都疲于奔命追赶新目标、缺乏稳定感的人们来说，马丁·盖尔的时代是如此令人向往。而处在马丁·盖尔的地位，他全部希冀所系其实只是一次远行。历史的发展就是这样经历着二律背反，在一个动荡不安的时代人们所需要的和在一个过于安稳的时代人们所期冀的，也许正好相反，而这就构成了传奇。人类的历史也许就是在这样的二律背反中寻求着综合，时而化身为理性，时而化身为浪漫，总是欠缺着。

　　诺瓦利斯曾经给浪漫派下过一个定义：“世界必须浪漫化。这样人们会重新发现本真的意义。浪漫化无非是一种质的强化。当我给卑贱物一种崇高的意义，给寻常物一幅神秘的模样，给已知物以未知物的庄重，给有限物一种无限的表象，我就将它们浪漫化了。”(30)对后现代主义，埃娃·多曼斯卡说：“抛开后现代主义，并不会有助于我们解决当今文化种种让人烦忧的问题。……历史学本质上乃是一种生活故事；它提醒历史哲学家们，历史学同时也是文学，而真理乃是一个道德概念。……如今我们应该思考，如何将平庸之物转化为艺术，如何使世俗之物再度神圣化，如何将日常生活的活动转换为一种仪式，如何将深藏在文化层累中的稳定不变的模式揭示出来。一句话：我们这一次如何能够让世界生魅。”(31)

　　以上两段引文传达的信息是，不管是浪漫主义还是后现代主义，都从事着相同的工作，即让世界生魅。如果说启蒙运动进步理性和现代性从事的主要工作是让世界祛魅的话，那么浪漫主义和后现代主义则把让世界生魅作为追求的目标。这一过程无疑是一个审美和诗意的过程，特别是在现代性让一切诗意尽失的时候。而在这一过程中，浪漫主义和后现代主义让我们重新认识到，世界和历史是如此广大，如此生机盎然，如此多姿多彩，如此层层叠叠。“过去的奇异性一直是我们自我知识的条件。……我们越是使外部世界(例如，过去)让我们感到奇异、异化，我们就变得越充分地洞悉我们自己。”(32)

　　这样，“在主导性的历史经验的概念化中，后现代历史著述从人类学和民俗学中获得灵感。关于历史记忆的定位功能，后现代历史研究呈现一种对历史经验的美感性质的兴趣。历史学必须产生一种图像，一种具有美感的关于过去的形象。”(33)

　　安克施密特说，两个世纪以前，只有在穿越理性主义后，人们才能接近浪漫主义，而现在，他希望实现从理性主义到浪漫主义的转向，在思考历史和历史写作时，重温灵魂深处的回声，复兴浪漫主义的心情和感受的世界。(34)而后现代主义向浪漫主义的转向，将使它们一同踏上返乡的历史之途。

　　四

　　浪漫主义史学和后现代主义史学从空间性展开的对历史发展多样性、多层次性、差异性、神秘性、精神性、内在性、具体性、异域性和独特性的研究，最终需要落实到具体的历史写作层面。其表现就是对普通大众历史、微观历史、日常生活史、心态史、女性史以及各种文化史和人类史的书写。所谓历史的碎片化，其实就是从现代主义的宏大叙事转为后现代主义的微观叙事。

　　最早把关注的目光投向普通大众和民间的是浪漫主义史学家赫德尔。他认为人民的心灵是最自然、最质朴、最纯真的。通过研究民歌和民俗，他给德国和当时的欧洲带来了新的民族观念。他认为民歌是无名的集体表白，与人民的语言浑然一体，是一个民族内心深处的独特声音，即人民之声。(35)赫德尔开启了对普通民众及其文化、语言、风俗和历史的研究。在他之后，米什莱把写作普通大众的历史当作自己的神圣使命。他自称历史领域的普罗米修斯和祭司。他说：“即使在庸俗的事物当中，每个灵魂也有一个特殊的、个别的侧面，它们终归是各个不同的。”(36)他把关注的目光投向每一个普通人。他认为每个人的存在都是独一无二的，都是值得历史学家书写的。他说：“每一个人都是人类，一部世界史……不过，尽管体内有着无限的普遍性，这个存在同时也是一个特殊的个体，一个人，一个唯一的、无法弥补的、任何东西都不能替代的存在。身前与身后都没有一样的人。上帝绝不会重新来过。另外一些人无疑还会出现；不知疲倦的世界将会把另外一些人引入生命，也许是更优秀的人，但永远不会相同，永远不会。”(37)

　　后现代主义的微观史和日常生活史，延续了浪漫主义史学对普通民众和个体的关注。这种关注本身突破了传统史学的藩篱，拓展和深入开掘了史学研究的领域。“后现代主义是关于未被述说、重新述说、不可述说的诸种历史。历史学再也不像往昔一般，它拒绝把历史视为直线的、且可用某种可认知的模式直接带向今日。”(38)

　　伊格尔斯说：“假如我们希望把无名的人从备受漠视之下解救出来，就得号召有一种新的概念上的和方法论上的历史学研究途径，它不再把历史看作吞没了许许多多个人的一个统一过程、一篇宏伟的叙述，而看作有着许多个别中心的一股多面体的洪流。这时候作数的就不是一份历史而是许多份历史了，或者更好是说许多份故事了。”(39)缪尔认为：“微观历史学的一项基本承诺就是要向‘被其他方法所遗漏了的人们打开历史的大门’，并且要‘在绝大部分的生活所发生于其中的那些小圈子的层次上阐明历史的因果关系’”。(40)伊格尔斯和缪尔对微观史的论述，抓住了问题的实质，只是他们并没有使用空间一词。空间所展开的从来不是一个巨大无朋或无限狭小的封闭领域。空间恰似福柯所认为的，是能感觉到自己像一个连接一些点和使它的线束交织在一起的网，每一个网格里都生活着许多人，发生着许多故事。当我们像打开一扇由无数层叠的扇面组成的历史之门的时候，我们就能走近那些曾被我们忽略的人们和他们生活的场景。

　　勒华拉杜里正是在一次偶然的发现中，通过宗教裁判所的文件和1500年前两个普通人写下的回忆录“深入观察了‘我们失去的世界’，以及在这个‘旧日美好年代’中生活的庄稼汉们。”(41)卡罗·金兹堡“在《奶酪与虫》中写道，要紧的是要表明，籍籍无名的人们的历史是可以(而且应该)写出来的。”(42)我们不知道，还有多少这样的领域等待我们去发现。

　　浪漫主义史学和后现代主义史学所展开的历史写作空间，使我们感到过去距离我们并不遥远。我们不仅通过历史之门，而且透过历史之窗，看到了与我们如此相似又如此不同的别样的生活场景。“当我们阅读这些故事时，我们就能将自己认同于生活于过去的人们。我们几乎能够‘触摸’过去”。(43)通过“变陌生为熟悉”，“变熟悉为陌生”，我们再次感受到历史本身的丰富性、生动性，“我们的确应该承认：历史是多种多样的，而决不只存在着作为事实实体的此等历史。”(44)

　　卡罗·金兹堡在谈到历史的碎片化时曾说过一段意味深长的话。他说：“我知道有许多历史学家抱怨历史的碎片化；我不这样。观点的碎片化的出现在我看来很有好处。毕竟，历史学是一门前于范式的学科……换句话说，历史学就像是波义耳之前的化学或者欧几里得之前的数学；也就是说历史学中还从来没有出现过创造了强有力的统一性范式的一位伽利略或者一位牛顿。而且，也许也不会有这样的人了，而这就意味着历史学也许永远就维持在一个前伽利略或者前牛顿的阶段。……在历史学中人们可以说很多很多不同的东西、甚至是相互冲突的东西，然而依旧是在这个专业之内。”(45)

　　我们的确需要说很多很多不同的东西。在这个后现代的时代、全球化的时代，当元叙事被宣布不复存在，展开的也许就是普通人的语言游戏。“对过去的后现代‘私化’。”(46)

　　浪漫主义和后现代主义其实在很多意象上具有相通之处。当谈到后现代主义把过去实在的整体解体成为大量自给自足的碎片(安克施密特语)时，总是令我想起莱布尼茨的“单子”。洛夫乔伊在给浪漫主义下定义时曾说过，没有单数的浪漫主义，只有复数的浪漫主义。他在这样说时也许没有料到，在后现代主义时期，当历史整体碎裂成为独立的存在或要素时，科塞莱科也说过类似的话，没有惟一的整体历史，只有各种历史，“历史(History)让位于各种历史(histories)”。(47)

　　注释：

　　①本文所讲的浪漫主义和后现代主义都不是泛指而是特指。浪漫主义特指18世纪末19世纪初影响和波及整个欧洲的浪漫主义运动，是对欧洲乃至整个世界产生重要影响、充满哲理思辨、文学和美学色彩的浪漫主义运动，它是对启蒙运动理性主义的反动，即历史的浪漫主义。这里所说的后现代主义也不是一般理解的一种非常激进的立场，而是指在历史研究中可以采取的一种更好的态度和方法意义上的后现代主义。它指的是对于传统的、“现代的”历史思维概念所进行的富有成效而让人信服的批判。参见埃娃·多曼斯卡编：《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，彭刚译，北京大学出版社2007年版，第186—187页，对耶尔恩.吕森的访谈。

　　②黄进兴：《后现代主义与史学研究》，三联书店2008年版，第203页。

　　③基思·特斯特：《后现代性下的生命与多重时间》，李康译，北京大学出版社2010年版，第30页。

　　④让—弗·利奥塔等：《后现代主义》，赵一凡等译，社会科学文献出版社1999年版，第118页。

　　⑤埃娃·多曼斯卡编：《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，第294—295页。

　　⑥包亚明编：《利奥塔访谈、书信录：后现代性与公正游戏》，谈瀛洲译，上海人民出版社1997年版，第143页。

　　⑦F. R.安克施密特：《历史与转义：隐喻的兴衰》，韩震译，北京出版社2005年版，第288页。

　　⑧柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，商务印书馆2003年版，第141页。

　　⑨北京大学哲学系：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1999年版，第489页。

　　⑩F. R.安克施密特：《历史与转义：隐喻的兴衰》，第288页。

　　(11)安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，黄平校，译林出版社2000年版，第15—16页。

　　(12)高宣扬：《德国哲学通史》第1卷，同济大学出版社2007年版，第247页。

　　(13)高宣扬：《德国哲学通史》第1卷，第247页。

　　(14)戴维·哈维：《后现代的状况：对文化变迁之缘起的探究》，阎嘉译，商务印书馆2003年版，第251页。

　　(15)福柯：《另类空间》，王喆译，《世界哲学》2006年第6期，第52页。

　　(16)戴维·哈维：《后现代的状况：对文化变迁之缘起的探究》，第58—63页。

　　(17)F. R.安克施密特：《历史与转义：隐喻的兴衰》，第216页。

　　(18)F. R.安克施密特：《历史与转义：隐喻的兴衰》，第221—224页。

　　(19)F. R.安克施密特：《历史与转义：隐喻的兴衰》，第244页。

　　(20)让—弗朗索瓦·利奥塔：《后现代道德》，莫伟民译，学林出版社2005年版，第63页。

　　(21)汤因比等：《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，张文杰编，广西师范大学出版社2002年版，第80页。

　　(22)埃娃·多曼斯卡编：《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，第242、315页。

　　(23)维柯：《新科学》上册，朱光潜译，商务印书馆1997年版，第55页。

　　(24)刘小枫编：《夜颂中的革命和宗教——诺瓦利斯选集》第1卷，林克等译，华夏出版社2008年版，第22页。

　　(25)F. R.安克施密特：《历史与转义：隐喻的兴衰》，第228页。

　　(26)基思·特斯特：《后现代性下的生命与多重时间》，第70、71、72页。

　　(27)F. R.安克施密特：《历史与转义：隐喻的兴衰》，第252、254页。

　　(28)加斯东·巴什拉：《空间的诗学》，张逸婧译，上海译文出版社2009年版，第7—9页。

　　(29)埃娃·多曼斯卡编：《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，第174页。

　　(30)刘小枫编：《夜颂中的革命和宗教——诺瓦利斯选集》第1卷，第134页。

　　(31)埃娃·多曼斯卡编：《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，第322页。

　　(32)E. R.安克施密特：《历史与转义：隐喻的兴衰》，第117页。

　　(33)汤因比等：《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第83页。

　　(34)F. R.安克施密特：《崇高的历史经验》，杨军译，东方出版中心2011年版，第5—8页。

　　(35)卡洛·安东尼：《历史主义》，黄艳红译，上海人民出版社2010年版，第63页。

　　(36)转引自罗兰·巴尔特：《米什莱》，张祖建译，中国人民大学出版社2008年版，第98页。

　　(37)转引自罗兰·巴尔特：《米什莱》，第100—101页。

　　(38)基思·詹金斯：《论“历史是什么？”——从卡尔和艾尔顿到罗蒂和怀特》，江政宽译，商务印书馆2007年版，第31页。

　　(39)伊格尔斯：《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》，何兆武译，辽宁教育出版社2003年版，第118页。

　　(40)伊格尔斯：《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》，第126页。

　　(41)埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤》，许明龙、马胜利译，商务印书馆2011年版，第1页。

　　(42)玛丽亚·露西娅·帕拉蕾丝—伯克编：《新史学：自白与对话》，彭刚译，北京大学出版社2006年版，第245页。

　　(43)埃娃·多曼斯卡编：《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，第174页。

　　(44)汤因比等：《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第85页。

　　(45)玛丽亚·露西娅·帕拉蕾丝—伯克编：《新史学：自白与对话》，第250页。

　　(46)E. R.安克施密特：《历史表现》，周建漳译，北京大学出版社2011年版，第154页。

　　(47)F. R.安克施密特：《历史与转义：隐喻的兴衰》，第234页。