段义孚《空间与地方》8-14（完结）

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后半部分，这是潘桂成《经验透视中的空间与地方》的后半部分。

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8.建筑空间与警觉性

       P95许多动物像人类一样生活在自己建造的环境里，而且并非进化得较佳的鸟类和哺乳类才能建造，单细胞生物就能利用如粗砂等制造外壳，然而，我们可以说：动物本能地建造，例如每种编织性的鸟类都本能地建造特殊形状的鸟巢》多是圆形的，其他是梨形的。然而，研究所知其第二年所筑的巢比第一年所筑的好些。换言之，鸟类有从经验而学习的能力，而并非其全部的优良筑巢效果皆由遗传控制。白蚁也是建筑雄兵，它们生活的建成环境与它们的身体比较是大得不成比例，蚁巢之高，就像摩天大楼。蚁巢不仅包含精细的通气设备，还有制造食物的菌园生活空间，此外，白蚁建筑师似乎还具有地区传统的筑巢学问，例如通气系统的安排，事实上，同一类白蚁“在乌干达和在西非海岸就有不大相同的蚁巢。①

      与白蚁的摩天大楼相比，人类所建造的单斜顶小屋和茸草泥屋看起来便太粗陋了。如果人自命不凡，其重点应在于对环境的警觉性上，而不是比较建筑方面的成就。如果非洲的布殊曼人能够在当地建造单斜顶小屋时，他们对他们所作所为会比那会建造较华丽的居所的动物多一些警觉性。

      什么是警觉性的品质？什么是人类的建筑者应意识到的事实，即首先建立一个空间，然后在那里生活？答案比较复杂，因为几种经验和警觉牵涉在内。开始时，建筑者需要知道建在何处，用什么材料，和建造什么型式。然后是人的自然体能的运用，肌肉和视觉和触觉在建构活动中必能反抗地心引力而把建筑材料举起，建筑工人当创建一个世界时，常要调适他的身体和所处的自然环境。而已建成的建筑P96物，屹立而成为一个有能力影响在其中生活的人的环境对象。人为的空间能够锻练人的感觉和识觉，事实上，在没有建筑性型式时，人们已能感觉“内与外”封闭与开放、黑暗与光亮、私隐与公开等差异，但这种知觉只是起步，建筑空间，甚至仅是在旷野上的小屋，都能使上述的感觉有更佳的定义和生动的演出。另一种影响是已建成的环境澄清了社会的角色和关系。当人处在一个经人设计而非自然草创的场所时，他们知道自己是谁和知道应该如何审愼其举止行为。最后，建筑物有教导的作用。计划性的城市，纪念碑，甚至一个简单的民居，都可能是一个宇宙的符号。在没有书本和正式的教导时，建筑物是一个理解真理的锁钥。现在就让我们较详细地研究一下道一类的经验和警觉。

      在什么地方建筑、用什么材料、建什么型式？这些问题，不为有文字以前的社会和传统社会的人烦恼，因为他们有根深蒂固的习惯，跟随着不变的传统程序。他们亦只有很少的选择机会，因为技术和材料都有限，一些居屋的型式，例如在Apulia的蜂窝型房子，在Outer Hebrides的黑色房子、在Navajo的Hogans，自史前时代以来就没有改变过。习惯使人思想迟钝，因此，这一类人没有选择性的警觉，故比以本质来建筑的动物还要差，原始建筑者相反的是现代的专业建筑师，他常感到每一设计都是原版、他如果喜欢，则可以选取几个来自世界各文化的过去和现代的样式而合成新的设计。同时，他也有无限的技术支援去达成最后的观感，专业建筑师设计一个图则时，他脑海中的构思和纸上的许多式样，全都为此计划图则而服务，但最后只有其中之一中选，因为它是被认为最好的，其原因，建筑师本身亦未必一定很清楚②。在初步设计时，建筑师的意念顾虑及所有的型式。

      原始建筑者和现代建筑师的对比当然有些夸张，因为原始建筑者P97没有被习惯的铁链锁着，而现代建筑师的选择也不是无限的。原始建筑者有什么种类的决定？选项又是什么？这些是相关的问题，因为人最警觉的时刻就是要暂停下来而下决定的时刻，可惜我们没有足够的证据来作清楚的答案，很少有关民族学调査报吿谓建筑活动像“决定、沟通和学习“的过程。他们只描述村庄和小屋的外表，好像村屋都是自然生长，没有人的思想的参与，这种肖像画式的报导是一种误导。任何一种生活方式都经过当事人的选择和决意，虽然好像不是特别需求，例如游牧人逐水草而息，需要决定在那里停下来过夜，那里可以扎营。游耕农亦需要决定那里适宜开垦和建村，这些属于区位选择，材料和型式亦需要选择，自然环境并非永远静态和一致的，建材会改变，或许只是缓慢的小变，但此时空的改变，已可逼使建筑者思考，调整和改革。

      无文字的社会和农民社会是比较保守的。他们的村屋长期来很少改变，但似非而是的，村民对建筑型式和建筑空间的警觉性比现代社区民众为大，其中的重要原因是参与程度的差异、无文字的社会和农民社会中没有专业建筑师，各人自建住宅而又共建公共物业，都分享到参与的热情。另一种原因是这种参与感不断重现，刺激人的整个生命过程，原始的建筑物是由持久性的型式和朝生暮死式的短暂活动内容组成的。

       第三个能提髙警觉性的原因是原始和传统的居民认为建筑活动是非常隆重的活动，需要举行纪念性的仪式或甚至祭礼③。建造变成宗教活动，在曚憧杂乱中建立一个“世界“。宗教既然代表一种稳定的真实，对建筑型式的保守性是可以理解的。相同形状的房屋和城市一再呈现，是经过“无思维程序“的“模式“而形成的集体制作。然而，每一栋房子或每一个传统城市的建造，都带有严肃感。建筑者虽P98然好像是做着日常熟练的工作，但却在典礼的场合下感到自己正做着一件天大的事情。即使场合中之仪式程序就好像依药单配药般一成不变，但场合提高了感觉和敏锐了警觉。

       在简单经济生活中的人们有一种没有经验到的空间意识，就是藉着设计图而呈现正式的系统规划，大企业都需要有意识的组织，可以用语言来解说，也可以到所在地去实察。然而，若要复杂的程序有效地发展，正式的指导仍然是极重要的。规划的建筑图和表为正式的教和学的技术。当建筑师在设计草图时，他的意念已经注入，只是在详图时更加明确，同时，他也帮助别人了解如何完成规划。对于一项建筑工程需要长时间和大置技术人员参与时，规划蓝图所必需的。概念化的建筑空间用规划蓝图来表示，当然不是现代化的方式、依据John Haevey的研究，在公元前二千年代中叶以来，古埃及已有很多建筑比例的图画被发现，在中东、近东及古典欧洲及中古欧洲等高文化区亦有相同的证据。④

       在中古时代晚期，欧洲已有现代化的专业建筑师的出现。专业建筑师是有眼光和气质的人，会绝不犹豫地把自己的个性投入建筑规划之内。专业建筑师有某些选择上的自由，例如选用流行的哥德式拱形以代替过气的罗马式圆顶。建筑物的大小也容许某些改变的尺度，一座建筑物必须能适合传统的目的而又能允许建筑师发挥其才能。例如建造纪念碑以反映出髙傲为主要目的，而其大小及自夸性的装饰，即可以引发出人们所渴望的优越感，出钱的赞助人一定能分享到建筑师的夸大狂，所出的钱便值得了。决策者的指令倾向于一般性胜于独特性，例如在Fleury的Abbot Gaucelin(A.D.1005-1029)决定用他从Nivernais以船运来的方形石在教堂西端建一高塔，他给建筑师的指令是：『把它建成为全法国的一个模式』。不要以为出钱可以决定一P99切，最佳的效果，乃是留给专业建筑师一个发挥的空间。⑤

       欧洲中古时代晚期是一个文化大改革的时代，纪念建筑物也显了相同的文化精神。基督教的价值观仍然保留，成为人们不同生活步伐的契合点，大教堂的兴建唤起大社区信仰者的狂热，当巴黎西南的Chartres大教堂建造时，Robert of Torigni报吿谓有1145位男女贵族及平民，共同贡献出他们的体力资源和精神力量，以手推车来运送高塔的建材⑥。这种情景实在反映出一种崇拜行为，人们的感情与警觉皆深深投入。中古时代的垂直结构宇宙观并不只是抽象性和干枯之教条，而是能见和能感的真实世界，大教堂的图拱和高塔皆是拔地而起，直顶天堂。至十六世纪，建筑物以上帝为主体者仍然对工人和平民产生感动的热情，是现代的俗世时代所无法理解的。

       1586年四月三十日，圣彼得大教堂前的方尖石塔竖立的时刻，历史学家Leopold von Ranke有这一段描述：

『竖立方尖石塔为一件相当困难的工作，所有参与者皆似有一种灵性的感受，就是这一件工作会带给他们在所有世代中不可磨灭的声望，九百位工人由听弥撒开始、至吿解、至领圣餐、然后进入工作的现场，主事者站在高位，方尖石塔以粗壮的铁箍扎紧，三十五个纹盘的滑轮式机器在一声长喇叭信号后开始动作，当绳索转动了第一圈后，方尖石塔离开那已停放了一千五百年的地方，当绳索转动了第十二圈时，它只升高了两掌又四分一的高度，但保持稳定。主事者看见这一巨块就在他的力量控制之下。一个信号由Fort St. Angelo发出，全城的钟声响起，工人举起他们的主事，在围观的群众之中不断地呼喊和朗诵，赞美此历史的时刻。』⑦

      建造是一项非常复杂的活动。其使人警觉及采取不同程度的关注。必须实用性决定的层次，思想上和图纸上构思建筑空间的层次，P100和在脑和身体全身投入而使实际物质型式之建立并表现理想状态的层次。而一旦完成，建筑物之型式就成为人的环境识觉对象，它又怎样再影响人的感觉和意识呢？言语间可以找到问题的线索，因为语文本身包含感觉，也强化感觉。没有语文，感觉可能达到瞬间的巅峰，但立刻迅速地消散，这或可说明动物的情绪不能如人般达到强烈和持久，因为动物没有语文去承载情绪，所以情绪便很快地成长或溃烂。建成的环境很像语文，有确定感性和陶冶感性的力置，能使感觉意识增大和变敏锐。没有建筑性的感觉，则空间保持其扩散和浮动的个性。

      考虑到“在内和在外“、“亲密和暴露““私人生活和公共空间“的感觉。每地方的人都认知其差别，但警觉性却相当含糊。建成的型式有力量提升警觉性和注重性。例如在内和在外的情绪化的程度就显有不同。在新石器时代，基本居所是圆型的半穴式小屋，为似子宫般的封闭空间，与在地面上的生动空间呈强烈的对比，稍后，房屋完全露出地面，但在内和在外的对比性仍然保存或甚至加重，因墙壁的厚直就积极的分隔内外。再稍后的历史阶段，城市生活开始矩形庭园式住宅出现。这一个由新石器文化至城市生活的房屋进化过程，几乎是世界性的。⑧

       当然，庭园式房屋并没有被废弃，现代城市中仍然存在，其最基本特征是内部空间设计一些私用的地方而对外在世界有明确的界限。在内和在外的形势分明，人们可以肯定地知其所在。在封闭的范围内，因与外间隔绝而不受到干扰，人际关系和感觉能提升至很髙和甚至不甚舒适的热情程度。在内和在外的概念是很熟悉的，但试想一位客人于盛宴之后，离开那庭园的灯笼，步过月形的闸门，走进黑暗而风卷落叶的外间小径，这种经验在中国传统社会是常有的，即所谓P101“曲径通幽“，但他们都很明白是利用这种建筑性之意含去界定和増强社会生活的差异型式（图11)。

A. 公元前2000年乌尔人房屋B.公元600年墨西哥Oaxac房屋

图十一内部空间与庭园式房屋，这是一种超越时间在文化的家庭环境，庭园式房屋活现弓在内和在外的对比意识。

     P102甚至当代的美国人，以落地大窗和玻璃墙作为开放的理想符号，但仍然建造封闭式的市郊购物中心，购物者对这样的地方会有什么的经验？当他下车而越过广大的泊车广场，首先看见购贸中心那一片过大的外观，除了巨大的商标外，毫无诱人之处，为一个萧瑟的意像，然而，当他踏入购物中心的入口，就进入了灯光，顔色、盆栽、喷水泉、软音乐和悠闲的购物者的“迷人世界“。⑨

      例如垂直和水平、块状和体积等空间尺度是人们身体亲切所知的经验。人们也感觉到在地上竖起一条杆子，建一间小屋、弄平滑地面来晒谷、或看见因有人挖探井而成污土堆，但当人们看见纪念性的建筑物和当人们生活在它的阴影之下时，这空间尺度在势力和爱心的含意上便产生无可计量的效果，古埃及人及古美索不达米亚人就曾藉由建造金字塔、巴比伦宝塔及神庙的高塔形状而扩大人类对空间的警觉性⑩。现代人继承了这种知识，现代建筑师设计这一类的高大型尺度，一般世俗平民被推入这一类的感性的理论世界，学习赞羡它的出现。不管是自然的抑或是人造的，而自己却没有一点审美的权利。我们好像被困在火山口内壁或美国内布位斯加州的圆筒谷仓内看事物，完全没有感到其“高和大“。Wright Morris经过大草原上的小镇，看见高大的圆筒形毅仓，就像草原上的纪念碑，他对这种符号性景观的描述：

『谷仓存在的简单原因和其他事物一样，但支持此原因的力量，即原因的原因，在于这片土地和天空。天空太多了，水平的型式也太多了，太多的线条没有停驻之处，听以一个垂直性的感叹号来临。每一位在平原出生和长大的人都知道，这些高大的圆筒谷仓好像错误地面对着饲料店，加上白色的高水塔，都没有虚荣的疑问，高谷仓和高水塔启示了存在的意义，你知道你就生活在那里。』11

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图十二穹隆:经验与符号、酿古包的符号象征与世界上一个建筑杰作相似、那就是Hadrlan的众神庙、穹窿顶象征苍穹，其中央开洞为天眼，然而，最大的差异为其经验，进入一个充滴烟味的蒙古包无法唤起如进入高旷内涵的众神庙的感忧。

       第三个例子是建筑物如何能教育人们的警觉性和真实的概念，人们的警觉性和真实的概念来自人之自明的内部领域。这样的所谓内在P104空间只是一种平凡的经验，我们已经讨论过在内的和在外的时空性对照，以历史言，内在空间是黑暗和狭窄的。这种意含不仅存在于卑下的民居，也存在于纪念碑式的大型建筑物，例如古埃及和古希腊的神庙以光泽和庞大的外观来掌控外在空间，但其内部却是抑郁的，杂乱的和粗陋的布置，欧洲人的建筑史在风格上有许多变化，依据艺术史家Giedion的研究，发展一个明朗的和广大的内部设计是由罗马时代至巴罗克（1550-1750A.D.)式建筑艺术时代的许多野心的建筑师的共同理想。早期成功的有Hadrian的众神庙（Pantheon)，其内部达到壮观而单纯，以圆鼓形殿堂加上半球状的穹窿顶为基本架构，柔和的太阳光从中央天眼流入，软化了建筑物内幽闭的黑洞（图12)，建筑物的图画和圣徒遗物都展示了其内部空间充满了透光的孔穴。从罗马时代开始，光的角色显示了欧洲建筑物的内在空间不断地扩大，哥德式大教堂的光线和空间结合，产生神祕美的效果，充满了光线的巴罗克式教堂和厅堂更进一步发挥了广大和持久的空间概念。12

      在开始说明建筑的发展史后，让我们追溯人类对感觉、视觉和思想的成长。模糊的感觉和意识在物质形像呈现时便可澄清。但人们或许不完全理解“平静“的意义，除非他们看在蓝天背景中的希腊神庙残迹，或没有巴罗克浮雕般粗壮而有生命力的建筑正面，或没有巨大的大厦气派的大空间13。但是，我们会理所当然的发问，大自然是否提供更有力的形象？什么比无浪的海洋提供更佳的平静感觉？什么比原始森林提供更佳的精力充溢的感觉？什么比无际的大平原提供更佳的广大的感觉？不错，但是，值得可疑的是人类是否能在没有产生感觉型式和感觉尺度的经验前，便能天真无邪地理解大自然的品质。大自然太散漫了，它的刺激力恐怕是太强大和太具冲突性，反而不可直接接近人类的脑袋和感官。人类之能建立圆周的概念，是否因先有如P105美国印第安人的圆锥形营帐设计，或是先有如战士舞的围圈，然后能识别大自然中的圆形和圆锥形，如鸟巢的形状、风的回旋、星体运行。⑭

设计的环境有教育的目的。在一些社会中，建筑物成为承传传统和标示真理的主要文本。对没有文字的人群，房屋可能不仅是居所亦是举行仪式的地方，也是经济活动的场所。这样的一间房屋在意识沟通的效用上比仪式更重要，它对通过不同生活阶段的家庭成员而言(图13)，是形成系统的符号，也是生动的真理的符号。广义言，聚落本身也是一个有力的符号，以印尼的Nias岛的村庄为例南Nias村是宇宙和社会秩序的图解，它位于山顶，那个“村“字的原就是“天空”或“世界“，酋长称为“河的上游“，酋长的大屋位于中央主街的最上端，支配着全个聚落。街的最上端象征着河源、东方或南方、太阳、天空的生物、酋长、及生命。街的下端则象征河的下游、西方或北方、水中的动物、平民和死亡。人的地位清楚地以他的房屋的位置和大小来指示，奴隶居住于宇宙村以外的田野，或村民居屋的下层，或与猪同栏。这样的一个世界，不断地提醒人去警觉他在社会中和宇宙中的地位。16

在没有文字的人群和传统的社区中，社会的、经济的、和宗教的生活型式常整合得很好。社会位阶髙的人也拥有宗教特权、一些经济活动被认为是世俗的，但世俗的本身是含有非神圣的宗教概念。相对的，现代生活倾向于社会、经济和宗教生活的分化（图14)。现代世界的空间可能被设计成对阶层秩序的专注，但此秩序并没有宗教重要性，甚至不一定与财富有关。其效果就是空间意义的淡化，在现代社会中，空间组织不可能或甚至无意愿去作为社会全体世界观的范例。

        所有聚落型式至少都显示为社会秩序和功能上的方便性。其他的P106秩序可能或可能不放在上面。有约束性意义的空间为西方科技社会的特征，但也不限于西方社会，因为亦出现于最简单的经济和社会结构的人们中，例如非洲刚果森林中的矮人所建立营帐空间，由清除林木后以锥状小屋排成环点状。由于朋友间建造小屋，所以各皆有门口彼此面对，如果他站在自己的门口说话，乃个人的谈话，但如果站在营地中心说话，则是向全体谈话17。中央位置是公共地方，而周缘位置才是朋友间和亲戚间互动的地方。这人造空间模式表达非洲矮人非正式的秩序，而不是他们的宗教空间，宗教感情在周围的森林；社会空间和宗教空间是分开的（圆14）。非洲矮人也许警觉到他们所建造的，比起那环绕的和支持生活的森林而言，只是一些琐细之事，人造物不能够与宗教性的意义有同等的比重，而西方科技社会与非洲矮人社会的最大区别，乃是其所建成的环境的遍布世界和在现代社会中占优势形象，但却只有极少的宇宙观或超越感，与矮人营区没有很大的差别。

       建筑空间可以显示和指导。它如何指导？中世纪的欧洲大教堂在几个层面上有指导功能：即直接诉诸于感官、感觉和潜意识。建筑物的中心性和指挥的意含是立即被认可的，“这裹“就表达了“集块“意识，即石头的重量和权威的重要性，而高塔更具高耸的意象。这些都不是自觉性的和回省性的诠释，而是身体的回应。大教堂内有明确的教导层面18，染色玻璃窗上的图画是试图对文盲的参加礼拜者解说圣经的课程。又有许多符号指示基督的教义、实践和神祕性，例如圣水、闪动的烛光、圣徒的偶像、吿解室、讲道坛、神坛、十字架。对于一些符号，信徒以自动的行为去回应，例如下跪。有些符号则可引申出特殊的意义，例如十字架表示受难、赎罪和救恩。最后，大教堂整体及详尽而言，乃是一个乐园的符号，此符号在中古时代的思想上P107是超过了作为感觉和意义的法则，此符号是直接而不必要有语言做中介的。当一件物体自己的性质是很明确和深深地表露，因而变成了符号时，其所能提供的知识便愈多。试想一位中世纪虔诚而有学问的人走入大教堂去崇拜和默祷，他知道有关上帝和天堂，天堂是伟大而灿烂，神光遍布，而髙高在人之上。然而，这些只是“字“，是死的文字，他必须凭着自己幻想的力置，才能拟想文字所说的天堂的乐园景观，但成就的情况是很微薄的，然而，在大教堂内，人不需要幻想去协助，因为他直接识觉到空间和灯光的美丽，使他赞羡，也使他获得荣耀，天堂乐园就活生生地在面前。19

图十三印尼Tinor的Atonl小屋的宇宙和社会秩序。建筑物秩序表示了符号意义，房屋生动地描述毎一个人的从出生到死亡，此外，秩序不仅注意到各分立的意愿或象征，而且也注意到系统，此系统表示分类原则及分类的价值，亦即定统一与差异的定义。

P108刚果Lturi 雨林中的矮人营，表示了个人的，社会的和神圣的空间

      P109现在转回来有关地球和现代世界。现代建筑空间如何影响警觉性？首先，我们知道建筑空间影响人和社会的基本原则是不变的。建筑空间仍然与社会秩序连结在一起，或许比过去较少显著的喧耀和僵硬而己。现代建筑环境保持其教导的功能，符号和海报有通吿和劝诚的作用。建筑物继续发挥对感官和感觉直接的冲击。而我们的身体加以回应，同样地是如封闭和暴露、垂直和水平、集块、体积、内部空间性、光等基本特征的设计。建筑师以现代科技的协助，继续藉着创造新型式或以较庞大的比例重建旧型式来扩大人类空间意识的范围。

      这些都是继续，什么改变了呢？活跃的参与大大减少了。现代社会中的人不像在无文字社会和传统农业社会中的人去自建居屋，亦不常在公共纪念建筑物建造仪式中当布景板，旧日在建筑活动的仪式和典礼，被想象为“世界“的创立，现在则几乎毫无此热情，所以在一些大型公共大厦建立仪式中，亦只剩下由所谓社会知名人物之放置破土基石或基石揭幕等苍白而疲倦的手势。居屋不再是行为规章的范本所在，也不再含有一个可以传达至下一代的世界观。现代社会在宇宙中的地位有分裂的信念和冲突性的观念论。现代社会中识字的人大量增加，相对的是文盲减少，要利用物质形式和自然环境来把价值观及文化意义具体化的决定性需求亦愈来愈少。语言符号进而取替了物质符号，书藉的教导比建筑物旳教导优胜得多。

       符号本身对思想和感觉的回响已经失去了大部份力量，因为这些力量决定于一个互动密合世界的存在。没有这样的一个世界，符号与标记没有差别。公路沿线有许多加油站、汽车旅馆，飮食店等非交通标记，其表示不仅方便，且是驾车人暂停的好地方，假日酒店的商标含有房间、食品和服务品质的承诺20，但除此之外，还说了些什么吗？当然，我们可以幻想出其他的价值，但若是一个活生生的符号，P110是不需要人为的诠释的。试想现代化的摩天大厦，参观的人带着笔记本，好像准备对此大厦的价值和意义提供广泛的意见，有些人认为其是侵略性的，高傲性的，独石般庄严性的、但相反地，有些人认为其是大胆的，优雅的、柔顺的。如此大的分歧和相反观感表示了一项存在的事实，高楼为时代产品，而我们全同属此一分歧的时代，对现代文化的人工制品之一致性的风度是明显地缺乏。

       再转到哥德式大教堂方面，正如现代摩天大厦一样，也有引发分歧意见的能力，它曾被形容为”无知和僧侣式蛮人的表达法“、“高贵信心的最佳话语““原始森林的建筑幻影“、“结构数学的清晰具体“21。然而，以上的描述乃是后世批评家的文学观感，对当时建造大教堂的人和对当时虔诚的参与崇拜的人，这一座大型建筑物的确不需要任何进一步的文学性的解说，它是一个具体的时代符号，当时的人能够接受其为天堂的前院，本身虽也是人工精品，但仍然以“神的启示“的意含远胜于视作“高贵王国“。

8 Architectural Space and Awareness

建筑空间与警觉性

1.Karl von Frisch, Animal Architecture (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1974).

卡尔·冯·弗里希，《动物建筑》（纽约：哈考特·布雷斯·约万诺维奇，1974）

2.See Christopher Alexander, Notes on the Synthesis of Form (Cambridge: Harvard University Press； 1964). On the stability of certain folk architectural forms, Alexander gives the following references: L. G. Bark, “Beehive dwellings of Apulia/' Antiquity, vol. 6, 1932, p. 410; Werner Kissling, “House tradition in the Outer Hebrides/' Man, vol. 44, 1944, p. 137; and H.A. and B. H. Huscher, "The hogan builders of Colorado," Southwestern Lore, vol. 9, 1943, pp. 1-92.

见克里斯托弗·亚历山大（Christopher Alexander），《形式综合注释》（剑桥：哈佛大学出版社，1964年）。 关于某些民间建筑形式的稳定性，亚历山大给出了以下参考文献：L.G.巴克，“阿普利亚的蜂巢式住宅/古代，第6卷，1932年，第410页；沃纳·基斯林，“外赫布里底群岛的房屋传统/人，第44卷，1944年，第137页；H.A.和B.H.休斯，”科罗拉多州的霍根建筑商“，西南部的传说，第1卷1943年9月，第1-92页

3. Pierre Deffontaines, Ceographie et religions (Paris: librarie Gallimard,1948); Mircea Eliade, The Sacred and the Profane (New York: Harper &Row, 1961); Lord Raglan, The Temple and the House (London: Routledge & Paul, 1964). On the animal and human sacrifices in the building of a Royal City, see T. K. Cheng, Shang China (Toronto: University of Toronto Press, 1960), p. 21.

皮埃尔·德方丹尼斯（Pierre Deffontaines），《传记和宗教》（巴黎：librarie Gallimard，1948年）； Mircea Eliade，《神圣与世俗》(纽约:哈伯与罗出版社，1961);拉格兰勋爵，《圣殿与房屋》(伦敦:劳特利奇与保罗出版社，1964年)。《论皇家城市建设中的动物与人的牺牲》，请参见郑国成（中国商学院）（多伦多：多伦多大学出版社，1960年），第21页。

4.John Harvey, The Medieval Architect (London: Wayland Publishers, 1972), p. 97.

约翰·哈维，《中世纪建筑师》（伦敦：韦兰出版社，1972年），第97页

5.Ibid., p. 26.同上，第26页

6.P. du Colombier, Les Chantiers des cathedrales (Paris: J. Picard, 1953), p. 18; quoted in Adolf Katzenellenbogen, The Sculptural Programs of Chartres Cathedral (New York: Norton, 1964), p. vii.

P.du Colombier，《大教堂圣歌》（巴黎：J.Picard，1953年），第18页；引自阿道夫·卡泽内伦博根（Adolf Katzenellenbogen），《沙特尔大教堂雕塑方案》（纽约：诺顿，1964年），第7页

7.Leopold von Ranke, Ecclesiastical and Political History of the Popes during the Sixteenth and Seventeenth Centuries (London: J. Murray, 1840), vol. 1, book 4, sec. 8; quoted by Geoffrey Scott, The Architecture of Humanism (New York: Charles Scribner's, 1969), pp. 112-113.

莱奥波德·冯·兰克，《十六世纪和十七世纪教皇的宗教和政治史》（伦敦：J.默里，1840），第一卷，第四册，第二节8；引自杰弗里·斯科特，《人文主义建筑》（纽约：查尔斯·斯克里布纳出版社，1969年），第112-113页。

8.For the courtyard house in Mesopotamia see C. L. Woolley, 'The excavations at Ur 1926-1927/' The Antiquaries Journal (London), vol. 7, 1927, pp.387-395. For a summary of changes in the style of the house in the ancient Near East see S. Giedion, The Eternal Present (New York: Pantheon Books, 1964), pp. 182-189. For the evolution of house shape from oval to rectangular in ancient Egypt see Alexander Badawy, Architecture in Ancient Egypt and the Near East (Cambridge: MIT Press, 1966), pp. 10-14. For changes in house type from the round semi-subterranean dwelling to the courtyard pattern in Boeotia see Bertha Carr Rider, Ancient Greek Houses (Chicago: Argonaut, 1964), pp. 42-68. On Crete, however, Neolithic houses were predominantly rectangular. See D. S. Robertson, Greek and Roman Ar~ chitecture (Cambridge at the University Press, 1969), p. 7. For the development of the Chinese house since Neolithic times see K. C. Chang, The Archaeology of Ancient China (New Haven: Yale University Press, 1968), and Andrew Boyd, Chinese Architecture and Town Planning, 1500 B.C.-A.D. 1911 (Chicago: University of Chicago Press, 1962). For prehistoric Mexico see Marcus C. Winter, "Residential patterns at Monte Alban, Oaxaca, Mexico/' Science, vol. 186, no. 4168, 1974, pp. 981-986.

美索不达米亚的四合院见C.L.伍利的《1926-1927年的发掘》/《古董期刊》（伦敦），1927年第7卷，第387-395页关于古代近东房屋风格变化的总结，见S.Giedion，《永恒的现在》（纽约：万神殿书籍，1964年），第182-189页关于古埃及房屋形状从椭圆形到矩形的演变，见Alexander Badawy，《古埃及和近东建筑》（剑桥：麻省理工出版社，1966年），第10-14页从圆形半地下住宅到Boeotia庭院模式的房屋类型变化，见Bertha Carr Rider，古希腊房屋（芝加哥：Argonaut，1964），第42-68页然而，在克里特岛，新石器时代的房屋主要是长方形的见D.S.罗伯逊，《希腊罗马建筑》（剑桥大学出版社，1969年），第7页.关于新石器时代以来中国房屋的发展，见张克强（K. C. Chang）《中国古代考古学》（纽黑文：耶鲁大学出版社，1968年）和安德鲁·博伊德《中国建筑与城镇规划》，公元前1500年至公元1911年（芝加哥：芝加哥大学出版社，1962年）对于PrsithyTric墨西哥见Marcus C. Winter，“居住在蒙特阿尔班，瓦哈卡，墨西哥/科学，第186卷，第4168, 1974页，pp.981-986.

9.Neil Harris, “American space: spaced out at the shopping center/* The New Republic, vol. 173, no. 24, 1975z pp. 23-26.

尼尔·哈里斯，“美国空间：购物中心的空间”，新共和国，第173卷，第24期，1975年，第23-26页。

10.S. Giedion, The Eternal Present, particularly "Supremacy of the vertical/' pp. 435-492.

吉迪恩(S.Giedion)《永恒的现在》，特别是《垂直的至高无上》，第435-492页

11.Wright Morris, The Home Place (New York: Charles Scribner's, 1948), pp. 75-76.

赖特·莫里斯，《故乡》（纽约：查尔斯·斯克里布纳出版社，1948年），第75-76页。

12.S. Giedion, Architecture and the Phenomena of Transition (Cambridge: Harvard University Press, 1971), pp. 144-255. On the importance and influence of the Pantheon see William L. MacDonald, The Pantheon: Design, Meaning, and Progeny (Cambridge: Harvard University Press, 1976).

S.Giedion，《建筑与过渡现象》（剑桥：哈佛大学出版社，1971年），第144-255页关于万神殿的重要性和影响，见威廉L.麦克唐纳《万神殿：符号、意义和后代》（剑桥：哈佛大学出版社，1976年）。

13."Open, outdoor space, without limiting contours of hills or shore lines, is many times larger than the hugest edifice, yet the sense of vastness is more likely to beset one upon entering a building; and there it is clearly an effect of pure forms." Susanne K. Langer, Mind: An Essay on Human Feeling (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1967), vol. 1, p. 160.

“开放的户外空间，没有限制山丘或海岸线的轮廓，比最大的建筑物要大很多倍，然而当一个人进入一座建筑物时，巨大的感觉更容易被它所包围；在那里，它显然是纯粹形式的效果。”Susanne K.Langer，《心灵：一篇关于人类感受的论文》（巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社1967年），第一卷，第160页

14.Black Elk, the Oglala Sioux, sees the circle and circular processes everywhere in nature as well as in the human world. John G. Neihardt, Black Elk Speaks (Lincoln: University of Nebraska Press, 1961), pp. 198-200.

黑麋鹿，奥格拉苏族人，在自然界和人类世界的任何地方都能看到圆圈和圆形的过程。约翰·内哈特，《黑麋鹿说话》(林肯:内布拉斯加大学出版社，1961年)，198-200页

15.Clark E. Cunningham, "Order tn the Atoni House/' Bijdragen Tet De Taaland-En Volkekunde, vol. 120, 1964, pp. 34-68.

克拉克·E·坎宁安（Clark E.Cunningham），《阿托尼之家的命令》/《塔兰和沃尔克昆德的比吉德拉根》（Bijdragen Tet De Taaland En Volkekunde），第120卷，1964年，第34-68页。

16.P. Suzuki, The Religious System and Culture of Nias, Indonesia (The Hague: Ph.D. dissertation, Leiden University, 1959), pp. 56ff.; summarized in Douglas Fraser, Village Planning in the Primitive World (New York: George Braziller, n.d.), pp. 36-38.

铃木平:《印尼的宗教制度与文化》(海牙:莱顿大学博士论文，1959年)，第56页;在道格拉斯·弗雷泽的《原始世界的村庄规划》(纽约:乔治·布拉齐勒，n.d.)一书中进行了总结，第36-38页

17.Colin M. Turnbull, Wayward Servants (London: Eyre & Spottiswode, 1965), p. 200.

科林·特恩布尔，《任性的仆人》(伦敦:爱与斯波蒂斯沃德出版社，1965年)，第200页

16. The teaching function of the cathedral is a theme developed in Emile Male, The Gothic Image (New York: Harper Torchbooks, 1958).

大教堂的教学功能是在《哥特式形象》（The Gothic Images）中发展起来的一个主题（纽约：哈珀火炬书，1958）

19.See Patrick Nuttgens, "The metaphysics of light/' in The Landscape of Ideas (London: Faber & Faber, 1972), pp. 42-60. Otto von Simson wrote: "This attitude [of the Middle Ages] toward sacred architecture differs widely from our own. . . . The simplest way of defining this difference is to recall the changed meaning and function of the symbol. For us the symbol is an image that invests physical reality with poetical meaning. For medieval man, the physical world as we understand it has no reafity except as a symbol. But even the term 'symbol' is misleading. For us the symbol is the subjective creation of poetic fancy; for medieval man what we would call symbol is the only objectively valid definition of reality. . . . Maximus the Confessor . . . defines what he calls Symbolic vision' as the ability to apprehend within the objects of sense perception the invisible reality of the intelligible that lays beyond them." Simson, The Gothic Cathedral (New York: Pantheon Books, 1962), pp. xix-xx.

见帕特里克·纳特根斯，《思想景观中的光的形而上学》（伦敦：费伯和费伯出版社，1972年），第42-60页奥托·冯·西姆森写道：“中世纪人们对神圣建筑的态度与我们的大不相同. . 。定义这种差异的最简单方法是回忆符号改变后的含义和功能对我们来说，符号是一个形象，它赋予物质现实以诗意的意义对中世纪人来说，我们所理解的物质世界除了作为一种象征之外没有任何意义但即使是“符号”这个词也有误导性对我们来说，符号是诗歌幻想的主观创造；对中世纪人来说，我们称之为符号是对现实唯一客观有效的定义. . 忏悔者Maximus。. . 定义了他所说的象征性视觉“在感官感知的对象中理解的能力，超越了它们的可理解性的隐形现实。”Simson，哥特式大教堂（纽约：万神殿图书，1962），第十九至二十页。

20.A. Rapoport, "Images, symbols and popular design," International Journal of Symbology, vol. 4, no. 3, 1973, pp. 1-12; Marc Treib, “Messages in the interstices: symbols in the urban landscape/' Journal of Architectural Education, vol. 30, no. 1, 1976, pp. 18-21.

A.拉波波特，“图像、符号和流行设计”，《国际符号学杂志》，第4卷，第3期，1973年，第1-12页；Marc Treib，“空隙中的信息:城市景观中的符号/《education建筑杂志》，第30卷，第1期，1976年，第18-21页

21. Scott, The Architecture of Humanism, p. 50.

斯科特，《人文主义建筑》，第50页

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9.经验空间中的时间

      P111前所讨论空间和地方时都没有参考到时间要素，而实际上，时间要素存在于移动效果、自由、目的、易达性等论题中，本章的目的就是把时间加入空间的讨论中。

      空间和时间的经验多属潜意识的。我们有空间感，因为我们能移动，我们有时间感，因为作为生物的我们遭受紧张和松弛的重复出现阶段，移动给我们空间感，移动的本身就是紧张的解决，当我们伸展四肢，我们即同时经验到空间和时间。空间是由自然制约中产生的自由圈，而时间是由紧张至松弛所持续的段落。依此，在语言中的空间范畴和时间范畴显然地有些混淆。长度通常是用作时间的单位。建筑空间被称为“冻结的音乐“，因为其能反映人的感觉的旋律，而既然是音乐旋律，也可说是空间化的时间。转过来看，时间的迁流用长度来描述，甚至有人用体积的概念去形容时间，例如当人们演讲时常设有一“大的时间“，依照心理学家Langer的研究，用“大“这种量化形容词去形容演讲比说演讲者有一“忙碌的或使人兴奋的时间“较正确①。在现代社会的日常生活中要求我们对相同经验的空间和时间的警觉是分离度量和换位度量的。例如我们精确地估计从停车场至办公室间距离所需要的时间，但我们会疑虑停车场否有停车位？或是否我们会对约会迟到？如果我们能对空间和时间的警觉反复考量、则我们会对约会安排一段“较大的时段“。②

      人们对空间和时间的警觉性有差异，对对待时空世界的方法也有差异。如人对清楚关连的空间缺乏空间感，则他对清楚关连的时间是否有时间感？空间是现实的存在，它是如何获得时间的维度的？若我P112们考虑环境本身原有时空世界完美效果的可能性，自然环境在此地球表面原有显著的差异，而文化群又以不同的识觉和秩序来对待环境，然而，几乎所有的人都把空间分为两大类，即“地与天“。刚果矮人可以说是极少数的例外③，因为他们生活在茂密的热带雨林中，缺乏识觉资料去支持他们将地与天的区别。天是不常看得见的，天上的太阳、月亮和星星，许多其他社会都会转化为时间的含义，但刚果矮人很少这种机会，雨林中植物掩盖了所有的地标，刚果矮人不能站在一个显著而具有测量意义的空间之上，也不能凝视事件发生的水平空间变化及后续情态，所以学不到把物体外形的大小转化而翻译成距离的能力，例如，他倾向于视远处的大水牛为小动物④。距离，不像长度般为纯粹的空间概念，距离暗示时间。

      在茂密的森林环境中，距离能意味什么？听觉提供距离感，但声音所提供的世界远比眼睛可能见的为小，此外，视觉空间倾向于集中焦点或环绕着一个对象或一继起的对象，而听觉空间很少有焦点。森林中的声音没有精确的定位，能产生包围圈多于协调的空间系统。对雨林居民言，空间乃是一个紧密的地方网而没有整体结构。在时间方面也是一样，森林人们由于缺乏季节性的旋律，所以也被剥夺了对时间的度量。时间的概念就在每日的短距离间快速连续，非洲矮人所知的时间距离是被限制的，虽然他们对许多植物和动物都有详细的知识，但他们并不注意到生命就是成长的阶段。时间，像识觉的距离一样，是很浅的，对过去的宗族世代和将来的事物都没有多大兴趣。

       美国西南部的Hopi印第安人生活在一个半干燥高原上，在清朗和干燥的空气中，他们能看见很远的距离，故环境为全景型和有很多利锐刻蚀的地标的，与森林居民之屈居于子宫型居所恰巧相反。空间和时间如何在Hopi世界中被识觉和整合？依据Benjamin Whorf的P113研究，Hopi印第安人认知两个真实世界：被显示的客观世界和进行显示中的主观世界⑤。被显示的真实为历史的自然宇宙，包括全部感官有接触的，亦包括过去的和现在的，而不包括一切所谓将来的。而显示中或主观的真实指将来的和心智的，在预期和愿望的国度中，乃是一些快将显示而又未完全操作者。空间指主观的和客观的两型式，主观空间属于心智国度的，它特指事物的心、经验的内涵，亦被由天顶至地狱的垂直轴所象征。客观空间由主观空间轴放射而出，本质上呈水平面之坐标四方位组织。如太阳轨迹和四季运转等周期性时间是放在客观空间上。对一群如Hopi印第安人的农民言，最重要的是确定日出和日落的位置、年中太阳仰角改变的情况。

      距离属于客观的，Hopi印第安人并不把时间从距离中抽象出来，所以同时发生的问题对他们而言是不真实的，他们不问是否在远处村庄的事件和在自己的村庄是同时发生。远处村庄所发生的事件能在此地稍后便知道，距离愈大，时间的差错也愈多，而更不能确定那里有什么真实事件发生。因此，距离虽然属于客观国度，但其是有限度的，因为客观的水平面由观察者向外伸展而形成距离，每到达一点，也表示可知的详清也终止了，而这一点就是客观国度和主观国度之间的边界，因此，过去的时间固然是无限的，然而，因距离现在太远，不能道其详，故只能变成神话（图15)。

       “很久以前和很远的地方”是许多传说和神仙故事的开卷语。与遥远的地方和遥远的过去相结交，是Hopi印第安人与其他人分享的思想方法。结交由经验来支援，Hopi印第安人认为远方村庄发生的事件在自己的地方知道只是一段“跳跃的时间“之后。很久以前是黄金时代⑥，古老的事件被理想化，因为那时的上帝仍然在地上走来走去，人是英雄和文化的承担者，也根本不知道有所谓疾病和老年。那P114个黄金时代被遮掩，从俗世的时间经验中移至远远的。俗世时间被加上制约，它与期待和实现、效果和放任等变易性段落同样被感觉，俗世时间依据自然的短暂和可观察的定期性。但神话世界中的始祖和英雄大大地超越了人类时间经验的正常周期，他们都生活在一个无限制的过去时间中。

图十五 Hopi印第安人的空间和时间：全观国度和客观国度，客观国度是坐标系统的水平空间，但在远方边缘与主观国度会合

   P115没有时间限制性的时间是远方的另一个品质。对道家知识言，没有时间的乐土在任何已知的聚落万里之外⑦，欧洲思想也想象当时的神圣岛，伊甸园和乌托邦在极遥远而不可接近的地方⑧，当欧洲人在海外大探险中发现了在世界远方一角的奇怪民族和文化时，他们倾向于把所认识的异国人浪漫化，而把他们放在时间的承担和腐蚀范畴之外，他们相信异国人没有历史可以在现代人种学者的思想体系中填上颜色。尤其是当这些异国人没有书写的史料和遗迹可以确认过去的历史时期时，更鼓励这信念。另一方面，人种学者也可能如其他人一样，简单地倾向于把距离和无限时间结合。旅行者的通常愿望是能去多远就去多远，而这也是没有时间制约的观念，遥远的度假胜地也从“时间的承担“中被移出。以Hopi印第安人的术语言，这些度假胜地是在客观国度和主观国度之间的边缘地，从熟悉的家看过去，几乎是神话的地方。

       空间如果有方向或特许的透视，则空间是历史的，地图是历史的，地景画也是历史的，一幅古希腊的正射投影地图绘出一个上帝观点的世界，因为投影视线平行而且延伸至无限，山水画把许多事物环绕一个焦点而再组织，非常接近人类观看世界的方法，但这类地景画在欧洲迟至十五世纪才出现，既然地景画只是把空间的同时性转换为事件发生的当时，亦即是无回溯程序的事件，所以逐渐流行⑨。故用透视的方法去看地景画可以推想一个主要的时间秩序的重现和空间秩序的重建。在文艺复兴时代以来，欧洲的时间失去了它反复和周期性的特征而变得向某方向前冲的模式，当时间意象像钟摆或像圆形轨迹变为箭头模式，空间和时间都获得主体性而由人来主导。当然，空间和时间常依人的感觉和需求而改变结构，但在欧洲，此事实在欧史上的某特定时段特别接近意识的表层，而此事实尤其艺术中有很好的表P116达。摄影在最近百年增强了和普及化了透视性的视觉。每人手提一个简单的照相机皆能产生一项意象把时间融入空间之中。

       在画的或摄影的地景画影响之下，我们学习到把视觉要素组织成戏剧性的时空结构。当我们观看一处乡间景色时，我们几乎自动地安排其中的要素，因此注意到一条渐渐消失于远方地平线的路，正是各主要要素所在的地方。而且，我们亦是几乎自动地意想我们亦走进这条路，这条路边缘就好像指向我们的目的和将来的箭头。地平线乃一个代表将来的常用意像。政治家的雕像放在髙架上，雕刻者安排此雕像注视着地平线的远处，开放空间本身是--个有希望的时间之意像⑩。开放空间乃圆锥体形的，锥顶就在观察者所站之处，呈锥形开展，直至广宽的地平线而天地分隔。美国的独栋型家屋多有大型的落地窗，当客人进入主人的家时，可能直走至落地窗前，赞美窗外深远的空间。主人并不感到不快，毕竟，客人是赞赏他的景色，而此景色表示广大的视野及未来的应许。相对的，传统的东方式家庭就没有这种大型落地窗，房间的安排向内而对着内部庭园，即天井，故唯一扩张自然视觉的行为是举头望天。垂直的轴，比开放的水平空间，更像是“愿望”的符号。

        路和树梢显示了一个消失点，就是我们向下走的路径，每一幅透视的地景画或照片都教我们透过空间而看见时间的“流动”。远景不必是表达未来的时间，当我们回转头来看一看自己刚走过的路，同样有一个远处的消失点，但是曾经经过的，因此，未来的和过去的时刻都可藉远景来体会。第十五世纪，透视画流行，开阔了距离的景色，至第十八世纪，景观画的背景极为重要，甚至有人不把任何物体放在前景，十八世纪审美学要求大家的视觉线直接向外，指向远方，而人的思想也停顿在那里，从而个人对“过去、未来、或永恒“的意义11。P117时间乃人从现在的视野中之远景符号化而获得，诗人John Dyer说“看着那景色，它泄露了未来，但未来可能是骗局“。他在1726年的一首诗，题名为Grongar Hill:

落杂形局限！

青草入眼帘！

一步越小溪，我想，

距短危机现，但是。

透过“希望“的迷幻玻璃，

或会误睹“'未来的面“。

当你沈碎于柔软和平淡之中，

镶边的多杉云霞出现。

原地踏步的人儿啊！

蓬头稂面。

    当Thomas Gray从远景而体会到过去，也有一首诗，题名Ode ona Distant Prospect of Eton College(1747)（王志标版本译为：《伊顿公学远景颂》），回忆他的青年时代：

啊！怏乐的小丘，

啊！和谐的疏影，自负可爱的原野呀！

无知之童年在此虚过，

你的陌生人，

我，仍处于另一苦境。

     P118当我们站景色之前，思想可自由漫游，元神出窍后在空间中移动，也可以在时间中前后移动。而实际横越空间的活动也能产生相似的时间图像。当一份旅游说明吿诉我们“踏入“过去或未来的时光隧道，其企图带你去探访历史性的或未来派来的地方，建筑物或城市。我们被邀进入一个过去建立的旧环境，或一个以幻想风格构思未来的新环境。进入一个旅游区域，几乎一般人都能大略地知道建筑物的年代，什么是仍是维多利亚时代的豪宅与现代大牧场房厩的差异，老街与新镇的差异，老街游客顿然感到时光倒流，自然景物又比任何人造物退得更远。虽然世俗人对自然环境的年代的看法，与探险家和地质学家对岩层的年代的研究，都是没有感觉的物质化，但他们都深深地融入时间的废墟中。在十九世纪七十年代之后，欧州探险家寻访尼罗河的河源和亚洲内部古文明的线索，此旅程给人的印象是寻找荷马史诗中的希腊英雄胜于发现未来。为什么？原因是人们对非洲和亚洲大陆都先有一个“古旧“的信念，流行的和科学的工作都认定这些大地域是人类和古文明的摇蓝。非洲是大洪水时代以前的陆地，非洲人是亚当夏娃时代以前的人12，亚洲是既死文化的博物馆，向这些地方探险等于参观历史博物馆或老街，每一个接触物都使人回味着遥远的过去。

     地质学的古老和人类的废墟带来时间的深度感，而心理学的研究和推动亦朝此方向，他们或可以这样说：当我们向外看，看见现在和未来，当我们向内看，即内省，乃是追忆过去。“内陆的“指被隔离的地景，英国桂冠诗人Wordsworth(177050）认为亦是从古老的迷惘中升起的意象和从人类所能记忆的过去的意象13.“内陆的、源头、中心、、核心“，这些具有神祕探险魅力的符号，全都传达一个“开始的和过去的“时间讯息。溯河源而上显示回返人的生命的开端，以尼P119罗河探源为例，乃可能是人类的原始出生地。中心亦有起源的含义而带有始点的感觉，因此，虽然探险家进入处女地探险，经验上，他是进入了大陆的心脏，再回到古老的根源，到达一片已知但久自忘怀的国度。除了非洲和亚洲之外，澳洲的核心给人的反射性意象是被古老的尘埃所笼罩14，进入澳洲的核心区等于向时间回流。北美洲又是什么？美国人不能否认拥有欧洲旧建筑遗产，但他们能够，而且实行吹噱美洲大陆的地质年代15，对于一些供览的地质废墟，尤以在干燥的西部为著名，大言假定了建造此废墟的人为价值及人工美感价值，反而超过其自然地质的价值。事实上，西迁入北美洲核心的人并不感到他们是投入过去，相反的，他们是移进处女地和一个宽广的未来。

      空间之含有时间性意义，可以由诗、神祕探险、和移民史方面反映出来，这种意义也可以从日常的个人经验方面体会得来。语言本身显示了“人、空间、时间”的亲切的连系。我在这里，这里就是现在。你在那里，那里就是然后，而这“然后“在时间的范畴是过去或未来。例如“然后会发生什么？“这“然后“在未来，“这样之后便比较便宜了““这“这样之后即然后“便已在过去。德文“Ernst“原义为“—旦(once)“，而这一旦可以表示从前发生的某一次，或未来出现的某一刻。个人代名词不仅与空间意符如“这、那、这里、那里“等相连“亦与时间副词如“现在、然后”等有关。这里之言外包涵着那里现在的言外包涵着然后，言外包涵这个字本身是一个很弱势的动词，必须自行体会才可以了解，因为说这里时不必再说那里。说现在时也不必再说然后。然而Thomas Merton谓：『孤单的生命可能很冷淡，因为“这里“不会自暖，而与“那里“取暖。』

     隐士生活是冷淡的，这是一种低度意义的生活，不必做决定，也极少与外界交易，甚至完全没有邮包送入。⑯

P120在有目的的活动中，空间和时间由有思考的和活跃的主体来诚敬的导出。但是不是大多数人类活动都有目的呢？客观而言，是有的。例如刷牙和去办公室等活动都明显地有目的的终止和目的的意义。但主观而言，当一种复杂的重复性活动变成习惯，其原始的有意向的结构，所面对的目的，达成的意义，全都丧失了。只有当我们对平凡的活动作出反映时，其原始的意向结构才会重现。当然，当我们设计新的规划图时，空间和时间浮现在意识的表层，与意识共同诚敬地趋向目的。

      试想每天早晨上班晩上回家的日常生活，人已太习愤这种流程而不必再加思考。人多不享受这种常态生活流程，办公室的工作没有多少激励性，那只不过是另一常态的一天。然而，仍有一些仪式环绕着这单纯的去去来来，例如去办公室保持一些小小的奇遇，丈夫细心地送行，每天都是新的日子，在早晨，办公室就在前面的那里，乃我的未来，去办公室是前进活动，办公室的工作可能大多时候是乏味的，但如果想遇见行为不可预知的陌生人，奇逢的可能机会还是多得很。不确定性和惊奇的潜在性是“未来的特征“，也造就一个“未来的感受“。在一曰工作结束时，她穿上外套，准备回家。现在，家是她感觉中的未来，需要时间去达到，并不感到回程是在时间中之前进活动，回家，是追踪在空间中留下的脚印，作时光的倒流，到达熟悉的所在，家。“熟悉”是过去的特征，家提供了过去的意象，一个更理想的感受，家是生活的中心，是可以实际看得到的中心，也含有起源和开始之意。

       当实际在作规划时，时间和空间是被指导的，规剌有一定的目的。“目的”是一个时间性和空间性的术语，欧洲移民有一个明确的目的，就是去新世界定居，新世界在大西洋波岸的“地方”与欧洲分P121享一“现在的空间“，但仍是一个向移民招手的未来新世界。规划不必要像移民新世界般壮观才可以看到处理空间时之时间维度，例如另—次家庭度假目的地的选择也是时空结构的规划。由目的感的迟钝和奋发感的迟疑而形成“习惯“，而习惯也削弱了目的感和奋发感。这些时空感可以导出冷静平淡的生活，进一步形成颓废的生命，正如Morton所描述的隐士:『一种低度意义的生活，不必做决定』因为没有目的，也没有活的规划。

      音乐能够取消人对时间和空间方向的警觉性。旋律的声音使人体产生同步的移动而消灭了其对目的性活动的感觉，亦消灭了透过历史时空而趋向目的的感觉。有目的的由这里到那里，感到已经走过了在背后的多少步，而还有在前面的多少步要完成。客观地看，流行音乐乐队的成员在演奏时不断转换环境，也很熟虑的由这里到那里，但主观而言，在旋律的声音影响下，时间和空间都失去了其方向的推移力量，每一步不再是在狭窄的途径上的另一步的目的地，而是迈大步走入开阔而无差异牲的空间之内，精确定位的目的地失去了中肯的主题。一般言，人当在步向前时才感到舒服和自然，后退则感到笨拙，而更多人感到惴惴不安，因为不知道在后退的途径上是否会被绊倒。但在跳舞时，有音乐陪伴或其他方法的唱和，戏剧化地排除了历史时间和定向空间的指导，向前，向后，向侧，平易地自由移动，音乐和舞蹈使人从有目的导向的生活中解放出来，允许他们生活在Erwin Straus所谓的“现实的“无导向空间⑰。军人在军乐声中冲锋，不仅忘记他们的疲倦，同时忘记了他们的目的，战场、和死亡的誓约。在现代社会里，办公室和购物中心的轻音乐，节拍声，晶体管收音机，青少年的随身听，都好像表示人们想忘记有目的的时空架构，因为很多目的，看来是无意义的和无吸引人的魅力。

      P122历史时间和导向空间为单一经验的不同外貌。意向创造“这里就是现在“和“那里就是然后“的时间结构。在这结构中，这里和那里的距离是什么？在认知“那村庄“是我们的目的，在空间中乃在那里的一点，也是我的未来要到的地方，实际的问题产生，究竟由我这里去有多远，答案多以时间单位去衡量。例如说那村庄在两天或两次住宿之后到达，或说半小时的驾车路程。因此，说明了“这里、然后“是距离和时间的另一相关，时间乃距离之衡量单位，若以衡量为目的，时间不视作指向未来的箭头，而是钟摆般的多次反复重现，是内在于生物性旋律的刻度，也是可以观察得到的外在的自然周期。

      要解释为什么人们常用时间衡量距离，原因是时间单位带有明确的效果感。当我们回答距离的问题时，效果的需求很重要，因为其告诉我们需要准备多少能置资源去达成目的。如果我们用“下一目的是—抛矛或一箭射之处”或“—百步长以外处”去回答距离的问题，此答案必须直接依赖经验去厘清，我们不仅要能认知一抛矛的距离，而且必须感觉到抛一根矛的效果，一百步不仅是我们能看到的左脚接右脚的步伐，同时亦必须有肌肉活动的感觉，―脚步与抛矛是如何与时间发生关系？一步是一个时间单位，因为我们以生物性弧度的奋力和松弛，紧张和安乐来感觉得到，一百步表示一百次我们亲切体会到的生物性旋律单位。另一个我可以亲切体会的生物性旋律就是醒与睡的周期，因此，距离也可以用睡觉次数和天数来表达。步是一个感觉效果，也是能见的衡量现象，同理的，醒与睡的周期不仅是紧张的活动随着休息的活动，同时也配合外在自然世界的依太阳呈现所形成的光明的白天和黑暗的晚上的自然周期。用天数来计算距离还有一个较佳的计算感觉“当我们知道需要三天路程才能到达那村，我们也知道大概要携带多少食物和水，我们也能计算需要多少能量才能到达目的P123地。从明尼亚玻里市至洛杉矶有多远？如果说多少英哩或公里是没有多大意义的，除非我们可以很快地把这距离单位翻译成时间、效果、和所需要的资源。相对的，如果我们说“三天的驾车时间“，则能更直接地使我们知道提取多少金钱来支付旅馆、汽油和食物。金钱购买能量，是很现实的经验。

      意图去一个地方创造了历史时间，因为地方乃是未来的目的。无论如何，未来不能够是开阔而无确定性的，美国移民预算迁居中西部大平原，一定计划在某一适当的时刻到达目的地，例如，春天。而这个目的地也不是泛指美国，而是美国某一特定的区域，未来也不是无尽的时间，而是某年或年中之某季，这个对未来的或历史时间的制约性本身就是强有力的原因以说明用时间单位去估计距离。需要有一个特定地方显示能到达那目的地的特定时间。牧人需要特定时间把牲畜驱赶至特定的牧场，商人也要于特定时间在城市的另一场所签署买卖契约。时间在每处规范着人的生活和生命，而时间在科技社会和非科技社会之间有本质上的差异：在前者，时间被每小时和每分钟地精确的对待。18

     我们已经看到空间和时间是如何在个人的经验中共存、互成网络和彼此界定。每一活动都产生一个特殊的时空结构，但此结构却很少暴露在人的警觉之前。就如去上班、计划去探访、看风景、听朋友或外地新闻，在日常生活中有太多范例可使我们反思，究竟什么样的经验才强逼我们反省？答案是麻烦的事件。在非科技社会中，自然力常被视作不可预知的。它们都是麻烦的事件，侵入人的生活和逼使我们注意，它们可能由于被认为是世界观或宇宙观的一部分而视作理所当然，但并非所有文化都有此一相关性的世界观。但如果此一相关是存在的，则此文化群中便很少人有能力去详细地和系统地把它作概念化P124的厘清，世界观与特殊经验需要有一段距离，世界观是一种智慧的构造。我们现在可能问一句：在此沟造中,时间和空间如何表现？又是否一种神话时间必然惹出一种神话空间，或反之亦然？

      神话空间通常依坐标方位系统和中央垂直轴而构成，此构造可称为宇宙的，因为其基本架构是以宇宙事件来作定义的。神话时间有三个主要类别“即宇宙创造论的，天文学的和人文的。宇宙创造论的时间乃起源的故事，包括了宇宙的创造，人文的时间是人类生命的历程，二者都是直线型和单方向的。天文学的时间是由太阳之每日和季节的运行经验而来，显示了反复重现的特性。当宇宙空间被人与生活作卓越的连系时，宇宙创造论的时间倾向于被忽视或削弱其象征性，在北美洲印第安人中，最通常的宇宙创造论主题为类似的“岛神“，把土地从海洋中带出来，创造一个岛，稳定地成长。这个创世故事不像循环性的天文学的时间，而在宇宙空间中找不到代表性的相关模式。另—类创世神话是始祖和文化英雄的诞生和成功，美国西南部的Pueblo印第安人相信他们的祖先在北方的Shipap地中钻出来，而漂向南方寻求中央之地，这个故事的元素印证在Pueblo印第安人的宇宙空间中，祖先原生地在北方的Shipap，迁移至南方，中途经过宇宙中心，就是白宫，他们的祖先曾经暂停而获得了文化技能19，Pueblo的宇宙空间是对称性的，在坐标方位系统上伸展，而被移民神话具体化的时间箭头所扭曲。

      澳洲原住民的神话空间不是几何学型式的。循环性的天文学时间似与原始思想无关，然而宇宙创造论的时间仍被认知。在原始思想中的宇宙创造论的时间并不考虑到地天海的创造，假设这些基础要素已经存在，起源祌话是关于始祖准备土地给人类居住的方法，他们如何在行动上供应自然资源和改变景观，澳洲原住民的地形特征是“谁曾P125在这里、且做过什么”的纪录。还有就是''现在又是谁在这里“的纪录20。那些虽然在西方人眼中为未经改造的地景，被认定乃族人成就的文献。在澳洲中部和Arnhem Land神话描述始祖如何为远方的目的地而漂泊，有时他们迷途而恶运会上来，他们死亡而把精灵留在那里，地景多是神话英雄短暂停留事迹的纪念物21。藉着把神话英雄构思为流浪者和周期性的再参与神话旅程，澳洲原住民给陆地分配一有定向性的时间感（图16)。

      与宇宙创造论的时间比较，天文学的时间比较容易作时间架构图解，天文学的时间是循环式和重现式的，而且是对称空间的代表作，对称空间为一个宇宙钟记录了太阳的行径，我们注意到宇宙创造论的时间损毁了这种空间的对称，人文时间也是定向形的，因人的生命由出生开始至死亡结束，乃是单向旅程。因此，人文时间必须偏向才赞成未来的概念，生命是生活在未来的，最近的未来是下一顿饭或下一次在成功的阶梯上升级的距离，人文时间像人体般对称的，背面著过去而正面对未来。生活是终生的阶梯，步步踏向光明的未来，而离弃不可见的黑暗背后，亦即是过去。Pueblo印第安人相信死后回归到祖先初生的Shipap，然而，通常最多的是死者继续其旅程，由宇宙空间的中心走向坐标方位的某一方向，或沿着垂直轴而行。在生活的世界中，未来和前方被偏爱，宇宙空间的对称被有特权的垂直轴和坐标方向所扭曲。试想传统的中国城市，其宇宙空间规划记录了星群的移动和四季的运行，理想地说，应该是对称的，但实际不然，其有一条特权轴，即是由皇宫向南伸至午门的中央大道。在首都城市，统治者的宫殿以其背向北，为黑暗和卑下的空间，而面向南，乃光明的和人的世界。传统城市虽然在基本设计上受到宇宙观的强烈影响，但城市毕竟是人的城市22，其反映人类的时间和生命的不对称（图17)。

P126

两位Walbiri英雄  两位袋鼠图腾神― ―始祖人 纺织神人-

P126图十六宇宙创造神话与定向空间--澳洲中部Walbiri人的英雄始祖的神话足迹。

P127

图十七汉代明堂的对称的神圣空间和唐代长安的不对称或向空间，其为理想型式和实用型式的人的城市

9 Time in Experiential Space

经验空间中的时间

1.Langer, Feeling and Form, p. 112.

兰格，《感觉与形式》，第112页

2.Stephen Shapiro and Hilary Ryglewicz state the relationship between space and time as follows: "People who value neatness are often fond of schedules; the ordering of both space and time enhances their feeling of security. People who are 'loose' with space are often 'loose' with time. . . . We can feel interruptions of our private time much as we feel invasions of our private space. 'Safe space' for the self often means a place, such as home or study room, where one's time is safe from interruption; while 'safe time* often means the time spent in a special place or with a special person/' In Feeling Safe (Englewood Cliffs, NJ.： Prentice Hall, 1976), p. 102.

史蒂芬·夏皮罗和希拉里·莱格里维奇将空间和时间的关系表述如下：“重视整洁的人往往喜欢安排时间；对空间和时间的排序增强了他们的安全感对空间“放松”的人往往对时间“放松”. . 。我们可以感觉到私人时间的中断，就像感觉到私人空间被侵犯一样。”“安全空间”对于自我来说通常意味着一个地方，比如家或书房，在那里一个人的时间是安全的，不会被打断；而“安全时间”通常意味着在一个特殊的地方或与一个特殊的人一起度过的时间/“感到安全”（新泽西州恩格尔伍德克利夫斯：普伦蒂斯霍尔，1976年），第102页。

3. Colin M. Turnbull, The Forest People (London: Chatto & Windus, 1961), p.223, 227; "The legends of the BaMbuti,"Jouma/ of the Royal Anthropological Institute, vol. 89, 1959, pp. 45-60; "The MButi Pygmies: an ethnographic survey," Anthropological Papers, The American Museum of Natural History, vol. 50, part 3, 1965, p. 164, 166.

科林·特恩布尔，《森林人》(伦敦:查托&温杜斯出版社，1961年)，第223、227页；《班布提传说》，皇家人类学研究所，第89卷，1959年，第45-60页；《班布提传说：民族志调查》，人类学论文，美国自然历史博物馆，第50卷，第3部分，1965年，第164,166页

4.In contrast, we find in the Lu Shih Chfun Ch'iu (a Chinese philosophical compendium of the third century B.C.) the following observation: "If a man climbs a mountain, the oxen below look like sheep and the sheep like hedgehogs. Yet their real shape is very different." See Joseph Needham, Science and Civilisation in China (Cambridge at the University Press, 1956), vol. 2, p. 82.

相比之下，我们在《吕氏春秋》（公元前三世纪中国哲学简编）中发现了这样的观察：“人若登山，山下之牛似羊，羊似刺猬然而，它们的真实形状却大不相同。”见李约瑟：《中国科学与文明》（剑桥大学出版社，1956年），第2卷，第82页

5. Benjamin Lee Whorf, "An American Indian model of the universe/* Collected Papers on Metalinguistics (Washington, D.C.: Foreign Service Institute, 1952), pp. 47-52.

本杰明·李·沃尔夫（Benjamin Lee Whorf），“美国印第安宇宙模型”（An American Indian model of the universe），《金属语言学论文集》（华盛顿特区：外交服务学院，1952年），第47-52页.

6.Arthur O. Lovejoy and George Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1935).

阿瑟·O·洛夫乔伊和乔治·博阿斯，《原始主义和与之相关的思想在宗教中的地位》（巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1935年）。

7.A. C. Graham, The Book of Lieh Tzu (London: John Murray, I960), pp. 34-35.

格雷厄姆：《列子传》（伦敦：约翰·默里，1960年），第34-35页

8.Philip W. Porter and Fred E. Lukermann, "The geography of utopia/* in David Lowenthal and Martyn Bowden, eds., Geographies of the Mind (New York: Oxford University Press, 1976), pp. 197-223.

菲利普·W·波特和弗雷德·E·卢克曼，《乌托邦的地理》/*载于戴维·洛温塔尔和马丁·鲍登主编的《心灵地理》（纽约：牛津大学出版社，1976年），第197-223页。

9.Rudolf Arnheim, Art and Visual Perception (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1965), p. 240.

鲁道夫·阿恩海姆，《艺术与视觉感知》（伯克利与洛杉矶：加州大学出版社，1965年），第240页

10.E. Minkowski, Lived Time: Phenomenological and Psychological Studies (Evanston: Northwestern University Press, 1970), pp. 81-90.

E. Minkowski，《生存时间：现象学与心理学研究》（埃文斯顿：西北大学出版社，1970年），第81-90页

11.John T. Ogden, “From spatial to aesthetic distance in the eighteenth cen- tury,z/ Journal of the History of Ideas, vol. 35, no. 1, 1974, pp, 63-78.

约翰·奥格登（John T. Ogden），“从十八世纪的空间到审美的距离”，《思想史杂志》，第1卷。 35，没有 1974年1月，第63-78页。

12.Frederick Bradnum, The Long Walks: Journeys to the Sources of the Nile (London: Victor Gollancz, 1969), pp. 21-22.

弗雷德里克·布拉德纳姆（Frederick Bradnum），《漫漫长路：尼罗河之旅》（伦敦：维克多·高兰奇，1969年），第21-22页。

13.Christopher Salvesen, The Landscape of Memory: A Study of Wordsworth's Poetry (London: Edward Arnold, 1965), pp. 156-157.

克里斯托弗·萨尔维森：《记忆的风景：华兹华斯诗歌研究》（伦敦：爱德华·阿诺德，1965），第156-157页

14.Brian Elliott, The Landscape of Australian Poetry (Melbourne: F. W. Cheshire, 1967), p. 3.

布莱恩·埃利奥特，《澳大利亚诗歌的风景》（墨尔本：F.W.切希耶尔，1967），第3页

15.David Lowenthal, “The American way of history/' Columbia University Forum, vol. 9, 1966, pp. 27-32.

大卫·洛温瑟尔，《美国的历史之路》/《哥伦比亚大学论坛》，1966年第9卷，第27-32页

16.Patrick Hart, Thomas Merton/Monk: A Monastic Tribute (New York: Sheed and Ward, 1974), pp. 73-74.

帕特里克·哈特，托马斯·默顿/蒙克：修道院贡品（纽约：谢德和沃德，1974），第73-74页

17.E. W. Straus, The Primary World of Senses (New York: The Free Press, 1963), p. 33.

E.斯特劳斯，《感官的初级世界》(纽约:自由出版社，1963年)，第33页

18.D. N. Parkes and N. Thrift, “Timing space and spacing time," Environment and Planning A, vol. 7, 1975, pp. 651-670.

D.N.Parkes和N.Thrift，“计时空间和间隔时间”，环境与规划A，1975年第7卷，第651-670页。

19.Leslie A. White, “The world of the Keresan Pueblo Indians/' in Stanley Diamond, ed., Primitive Views of the World (New York: Columbia University Press, 1964), pp. 83-94.

莱斯利·怀特，“克里桑印第安人的世界/”斯坦利·戴蒙德编。《原始世界观》(纽约:哥伦比亚University出版社，1964年)，第83-94页

20.T. G. R. Strehlow, Aranda Tradition (Melbourne: Melbourne University Press, 1947), pp. 30-31.

T. G. R. Strehlow，《阿兰达传统》（墨尔本：墨尔本大学出版社，1947年），第30-31页

21.R. M. Berndt and C. H. Berndt, Man, Land and Myth in North Australia: The Gunwinggu People (East Lansing: Michigan State University Press, 1970), pp. 18-41.

R.伯恩特和伯恩特，《澳大利亚北部的人、土地和神话:冈温古人》(东兰辛:密歇根州立大学出版社，1970年)，第18-41页

22.N. I. Wu, Chinese and Indian Architecture (New York: Braziller, 1963), pp. 29-45.

《中国与印度建筑》（纽约：巴西，1963），第29-45页

geonet

10.地方的亲切经验

    P129不可能在没有介绍作空间定义的物体和地方之前便讨论经验空间。婴儿在认知而且向外接触到更多固定物体和地方之后，婴儿的空间扩展和有较佳的连系性。空间转换成地方，地方获得定义和意义。我们会注意到陌生的空间如何变成邻里，如何由企图以坐标方位网络组成空间秩序，而结果则建立一个包括坐标中心和坐标方位点的特殊地方型式。如果离开了地方和目的等意义，距离在空间概念中便没有意义，然而，没透过空间概念而描述地方则是可能的。“这里“不必要说“那里“，我们可把讨论的焦点集中在“这里“的经验。从直接和亲切的经验可移动至对地方和物体的愈来愈多的符号化和概念化的理解上。

    亲切的经验埋藏在人的内心，因我们不仅不能用言语去形容，甚至我们常常没有警觉它的存在。现因某些原因，它可能浮露在我们意识的表层而表明其强烈存在，而与我们比较慎重的行为不能相配合。亲切的经验很难表达。一微笑或触觉可能是在一重要场合中我们的意识发出了信号，手势是可以观察的，因为它们是公开的，但也是转瞬即逝的，而且其意义或许不宜作确定的诠释，所以也不能提供作为团体规划和行动的基础，因为它们缺乏明确的和客观性的文字图表去表达。

     亲切的场合常是使我们变得消沈和允许我们自己易受伤害而暴露在新经验的抚慰和刺痛的时刻。儿童用率直的态度和亲切去对待人们和物体，而这是被生活所压伤的成年人所羡慕的，在疾病方面，成年人也知道其衰弱和依靠性，病人在熟悉的家中感到安全，有所爱的人P130留在身旁而感到舒服，对护育的意义作充量的感激。亲切的地方指最能表现其有护育意义的地方，我们的基本需要因被护育而获得，故对亲切的照顾只有感激的情猪而没有感到小题大做。甚至最精力充沛的成年人也渴望如孩童时所知之被抚慰的片刻。当比较儿童在父母的臂弯中休息和在床上听故事睡觉时有什么感官上的安抚？在人的臂弯中是绝对的舒服和安全，比从故事中听到可怕的狼被驱逐感到快乐些。成年人在一天的工作劳顿后，堕人柔软的扶手皮椅的小窝中放松肢体而观看电视上的重伤害新闻报吿。家的本身在冬天比夏天较感亲切，因为冬天促使我们想起我们之易受伤害而确认“家”是最佳的庇护所①。相对而言，夏天使全世界变成伊甸园，因此，没有那一角落比其他地方更具保护性。

     人类是灵长类动物中唯一对家的感觉为地方的，而在这家的地方，病和伤害可以在热心的照料下能够痊愈。Washburn和De Vote在研究初民社会时，注意到所有人类社会都有一个基地，弱者留在那里，而适宜者则出外采集、狩猎和战争。在家的基地有工具、食物、而通常还有庇护所之类。而其他如狒狒、猴类或猿类都没有这一种基地，当它们出外作日常活动时，全部都一同移出，否则便被遗弃，病的或受伤的狒狒的唯一保护仍然是和狒狒战士在一起，故病的灵长类野兽因与战士分离而致命，而病人是因在家的基地中受保护和喂养，但仍然不能痊愈，才致病死。②

     基本性的地方感必需有几种情况。地方是移动中的停顿，包括人类的动物停在一个地点，因为这一地点满足生物性的需求，停顿可以使该地点变成感觉价值的中心。狒狒和猿猿并不因要照顾伤病的同伴而停顿下来，但人类会这样做，而此事实证明了人类对地方的感性的深度。病人复原后便警觉到他亦依赖别人，他亦警觉到他在某特定的地P131点被照料和痊愈，而那地点可能是树荫下，单斜顶小屋，或四柱大床，总而言之，病人必须在一地方回复健康，在完全康复之前，他说得像儿童般衰弱和消极的时刻，躺卧是唯一能够回应世界的方法，看世界也亦只能有婴儿般难以集中的眼光，对家的永恒的爱，至少部分原因是亲切的和护育的经验的结果。

    父母是幼儿最原本主要的“地方“，这照顾孩子的成年人是孩子护育的来源和安全的口岸。成年人也是当儿童遇到麻烦时的最佳保证人，成熟的人对其他人的依赖性减少，他自己能寻找安全和护育的物体和地点，至在思想的追求方面亦然，对著名的音乐指挥Bruno Walter言，他的家就是整个古典音乐世界，所以当他必须放弃出生地的奥地利而移居美国时，他并不感到疏离。有超然智慧的人能为艺术或科学生活而可以去任何足以提供资源的地方。也有遁世者和厌恨人类者才只求从拥有大自然或物质供应而获得安慰③。对大多数人言，一般拥有和主意很重要，但对其他人言，集中焦点在“价值和意义的来源“上。我们常说年轻的情侣居住在彼此的凝视之中，他们并不附着于物件和地点，可以放弃他们的家而私奔。老夫妻则附着于地方、而更附着于人、服务、和彼此之间。老人于他的老伴过世后，甚至在物质条件方面优裕无缺，也不愿活得太久。所以，我们或可以说人在别人的力量中休息和别人的爱中居住。然而，把“人“当作“家“或地方”的概念仍然不易被立刻接受。

     Tennessee Williams在一话剧中建议“家“如何就是另一个人，即是说，一个人如何能够成为另一个人的巢一般的角色。一位中年未婚女人Hannah Jelkes和他的老祖父都是无根的人，他们到处漫游而靠雕虫小技谋生，她是快速素描艺术家，而他是世界最老的职业诗人，以下有一段对话，是Hannah与一位名叫Shannon的愤世嫉俗P132而沈迷酒色的男人所说的。地点是在墨西哥一家破烂旅馆的门廊上。

Hannah:我和祖父互相为对方建一个家，你知道我所谓家的意思吗？我不是说正常的家，我的意思是我所说的家不是其他人所说的家乡那样的家，因为我不认为家只是一个地方，一幢建筑物，一间木砖石的屋。我思想中的家是一所在，两人能彼此好好地作巢，休息、生活，指感情化方面言，这解释对你有没有产生意义？

Shannon:是的，完全明白，但是，当一鸟建筑来休息和生活时，不会建在一棵倒下的枯树上。

Hannah:但我不是鸟。

Shannon:我只作类推语法。

Hannah:我想你为自己制造另一杯混酒，甜酒加可可。

Shannon:二者。当小鸟建巢，它用眼寻找相当永久的位置，亦为了交配和繁殖后代的目的。

Hannah:我仍然说我不是鸟。我是人，当人这一种奇妙的种类建—巢在另一人的心中，永久性并不是第一个要考虑的问题，也不是最后要考虑的问题，需要永久吗？常能永久吗？④

     这一段对话以问号结束。永久是地方的意义上的重要元素。物件和物体的耐久性依赖人的生物性弱点和情绪上之改变。而无依赖则不耐久。然而Harnnah仍指出一点，如果缺乏适当的人,事物和地方很快便消失其意义，因此永恒性是刺激多于舒慰。圣奥古斯丁出生的城市Thagaste，因他的童年朋友的死而改观。而这位大神学家写道：『我的心现因悲伤而灰暗，看到的每一处都是死亡。我的原居地对我拷问，我自己的家是悲惨的环境，没有了他，我们曾共做的一切皆变P133成极痛苦的神的裁判，我的眼睛继续寻找他，又没有发现。我憎恨全部我们约会过的地方，因为它们不再吿诉我，”看，他到这里了。“』⑤

     对圣奥古斯丁言，地方的价值是从特殊人际关系的亲切感借来的，地方本身没有提供任何人际结合以外的条件。像圣奥古斯丁的经验并非不寻常，这里是现行社会学术研究的一个例子，Neilson是一位鯓夫，妻子在生产第六胎时去世，他是一家大公司的维修工人，工作时间为第二班即下午班，所以他能够在家等候孩子们放学回家，他的未婚的妹妹在他的妻子去世后迁入，她亦于下午五时左右下班返家，弄晚餐，协助孩子们晚睡，然后自己便去休息了，而Neilson下班时已经是午夜，全部人都睡熟了，Neilson进入一家满是人的“空屋“，感到空虚，他说：『当我每晩下班回家，感到空虚，我觉得，回家，我觉得可笑，可笑的感觉是我走入了一间空屋。虽然屋内仍然充满孩子，但就是不一样..』⑥

     人与人之间亲切感并不要求知道彼此详细的生活锁事，亲切感在真诚的警觉和交换的一刹那成长起来。每一次亲切的交换必有一个供相关者分享品质的场合，这种地方像什么？它是规避性和私人的场合。它可能深深刻划在记忆的深处但又每次回忆都能产生强烈的满足感，但它又是像相簿中的速照般有记录，亦不是像壁炉、椅子、床、聊天的客厅等可以识觉的一般符号。一个故意设计的场合不一定能保证成功地成为人际交换的真正场合。试想下述的一次简短的约会及其场所，既非不寻常的设计，但却丰富了人们的生活。在Christopher Isherwood的小说中，George乃加州州立学院的讲师，当他踏出了教室，看见两位喜爱的学生Kenny Porter和Lois Yamaguchi:

『他们坐在新植树下草地上，这树比其他的树细小得多最多只有一打』P134的叶子，坐在它的下面看来很荒谬，但这也许是Kenny选择的原因，他和Lois看似被搁浅在南太平洋的环礁上玩耍的儿童般，想到这里，George向他们微笑，他们亦以微笑回报，George走过他们的环礁附近，活像经过而没有停下来的汽蛤的姿势，Lois似乎了解他的意思，因为她向他招手的手势就像一般向汽船招手的手势，由她的纤细的手腕和手所做的迷人的优雅手势。Kenny也招手，但他的手势是可疑的，他大概只是随她的动作。无论如何，他们的招手迷醉了George的心，他也向他们挥手，这一艘老汽船和那两位船难者交换了会心的符号，但不是求救的符号。再一次是与网球员的相似经验，George感到他的日子变得光明些。』⑦

     校园内遍植树木，使较多的荫蔽和绿色，也更愉快可爱。它们是创造地方的审慎思考而设计的一部分，只有几片叶子的这棵新树，对校园美学没有多大的帮助，然而，它们提供了人间温暖际遇的地方。每一树苗都可能是潜在的亲切地方，但它的功能却不能预期，因亲切感依赖人们在其上发生意像游戏的机会。

    什么事物感动我们？什么是Belvedere中最美丽的东西？在Paul Horgan的小说中，Belvedere是德萨斯州中西部平原上的小镇，小说里的青少年提出上述问题，也提出了答案：

『不是他们所夸赞的吗？紫丁香，市府的绿色穹窿顶，银行的希腊式支柱。不，当太阳下山之后有什么事发生呢？是公路旁高铝杆上的路灯发亮。你认为我在胡说吗？你知道：天空仍然灿烂，但黄昏总要来临，只需要五分钟，路灯会明亮，但事物是那么奇妙，当它发生，使你晕眩。每一件事物在这种情况下都变成灰暗，紫丁香灰暗了，街上有阴影，天色也在改变，而这些路灯成为美国最美丽的东西，你知道吗？这全是意外事件！他们不知道灯光是如此美丽。』⑧。

P135不同的事件感动我们。John Updike在一短篇小说制造他的英雄David Kern，说：

『我常被影响，例如恢复信心，思乡情结，及作为动物中的人类而骄傲等，而这一类影响只是来自土地上因人走过而抚平或踏实的脚印。这些污点在小镇里到处皆是，例如有人偷偷弄坏了儿童运动场内不准通行的围篱，秋千架下的沙地挖出濠沟，青草坪上踏出一条糢糊的步道，无名的小丘或堤防被擦亮或堆上圆石。这些无意识的人为的日常干扰，太微贱，也太普通，甚至无以名之，但却使我回忆童年，当一次聚会，腿上都有污泥，而泥土是我们的玩伴，而晚餐的呼唤好像一阵甜蜜的末世铃声。』⑨。

    Updike继续说：『人类的轻微的破坏，或许很宝贵，因为乃是偶然达成的，在意愿之上，为优雅的表现。』意外和快乐的机会是以上三个例子的关键义。树木为审美效果而种植，是故意的，但它们的真实的价值却在于成为一次人际之间无计剌性相遇而留下深刻意味的场合。公路路灯是功能性的，但它的雾灯颜色在曰落之时所产生的迷蒙美却成为美国最美丽的东西。秋千下沙池的小擦槽和人脚踏实的土壤亦是没有计划形成的，但却引发人的感触。亲切的经验并没有刻意地穿上华丽的外衣，很容易逃过我们的注意力，因此“我们没有惊讶地赞美说：『这就是它。』那只反映出我们自己没有认知其价值。就在那一刻我们没有警觉到任何戏剧化的存在，我们亦不会知道永恒的感情种子已经久植。

     卑微的事件可能及时建立强烈的地方感。这类事件像什么？它们如何依附在物件的感觉上？在一个暖和的五月日子，在亚伯拉契山石灰洞游览区中，一位婴儿正在吃母奶，Robert Coles正观察洞穴的生活，突然注意到这母亲把婴儿放在地上，轻轻地爱抚他，摇动他的赤P136脚，然后用严正的语气对婴儿说：『这是你的地，这是你开始知道它的时刻了。』⑩另一位母亲对Coles说：『当我的儿子开始流泪，你知道一定因为有一些事物烦扰他，我会尽所能去帮他解决。但没有任何更好的办法比让孩子亲自体会更佳，例如鸡生新蛋，计算有多少蕃茄可以采摘。』11。

     鸡、蛋、蕃茄都是农地中平凡的物体，准备作食物或销售，它们不是美感的对象，但有时却显露出美的本质，因为它们使人安慰。当我们凝视和处理一罐蕃茄酱或一个暖而坚硬的新鲜蕃茄时，可能使我们感到安心，沮丧情绪，生命之极端公正明达。在Doris Lessing的小说The Golden Notebook中，Anna感到一位好像不愉快但露齿而笑的男人跟着她，她想跑，虽然她知道她的恐惧是大大的非理性的，但恐慌的威胁包围着她：

『她想，如果我看见或触摸到一些不是丑陋的东西。就在前面有一果蓝，有李、桃和杏，五彩续纷，她买水果，闻到那酸酸的清果味，摸到光滑的果皮，她感觉好多了，她的恐慌离去了，那位跟着她的男人走近，站定，等候和露齿而笑，但她现在对他免疫，她免疫地走过他的身边』⑫

     家的地方充满了平常的物体我们用它们所以知道他们，我们不注意它们因为我们没有把它们当作艺术品，它们几乎是我们的一部分，太靠近的反而看不见，注视它们及注意发生什么？反胃呕吐，对Sartreari人言有皮肉撕裂的感觉。但对Wright Morris言，“神圣“这词语呈现脑际，他问：『在那里吗？然后，这些事物具有神圣吗？如果没有，我为什么用上这个字？对神圣事物言，它们是够丑陋极了。』Morris起初以有可能机会的眼光看事物而以裁判的方式作最后处理。大头针垫子放在雪茄烟盒上，已褪色的罂粟军团，多类药P137丸，配的药，而结论是“没有一样是美丽的东西，任何地方都是人的孤寂“。然而，他感觉到，在那一剎那，他预期的一件美丽的事能使他感到一个独立的现在。Morris主张，人们不敢有很长的感觉，如果我们不断地感觉一海湾，将会感到局促不安，局促不安的困惑使我们要像把防腐剂撤底清除，或仰赖妻子或朋友来把房中的压力从缝中带走。13

     家是一个亲切的地方。我们想象一间屋是家和地方，但由于过去的意象影响，人们不易意识到全间屋，而只能看到其中之单元部分和装饰部分，例如阁楼和地窖、壁炉和凸窗、隐闭的角落、髙椅子、镀金镜、削制的贝饰，都是可以触摸和闻味的。Freya Stark说：『细小而熟识的东西，使她有强烈的着魔的回忆，使我们享受到仁慈，回响、音调、码头上的焦油和海草的气味。这的确就是家的意义，家是一个地方，每天可以加入以前的所有日子。』14。

      家乡是亲切的地方。它可能很平淡，没有特殊的大建筑物，也没有历史的魅力，然而我们憎恨局外人去批评它，它的丑陋没有关系，当我们的儿童时代，攀登它的树，在它的有裂缝的路上骑脚踏车，在它的不清澈池塘游泳，它的确不甚完美，但是没有关系。我们如何去经验这个细小而熟悉的世界？这一个世界有无穷尽丰富的平常生活却缺乏可兹髙度意象幻想的景物去激励我们的记忆。helen Santmyer写道：

『你走过医生的诊疗所，就在你自已住的那条街的转角处，然后向西转，看见街上两旁的树连生成拱门型，或许你没有想太多便走过去，很舒服地警觉到,你已经距家很近了，或许，天色灰暗，又或在冬天，行人道有修补的条纹，排水沟有肮脏的黑雪，你评述那小镇如何的丑陋、如何的单调和乏味。或许，天色明朗，你大多会在闸门暂P138驻，一手搭在门闩上，搜寻西方的第一颗星，期望逃出，寻觅远远的灿烂的未来，然而，你仍然站在那相同的位置，警觉到你的手还在门闩之上，把感觉全储入记忆之中。』

     因此，触觉和心共同营造这储物柜，不注意到那可计算的眼睛扣智慧。杂货店橱窗上的情人节符号，烤咖啡的香味，屠户地板上的锯屑，这些是中年人才用他们批判性的脑袋去知觉和记忆，比外，还有如繁华的街道，歌唱的小镇和古典的拱廊。15

    家的地方与每日的生活感到真实。一位伊利诺州的农家女与新婚丈夫去加州渡蜜月，她说：

『我不想逗留我们计划的那么久，我们回家去。每次的长途旅行计划都是这样，我们似不能再稍作等待地要回家。离家似觉那么的不真实，那是个不真实的世界。我们知道我们的生活开始在这里，终止也在这里，生活在这里持续。在想象中的离开是很好的，但实际离开之后，回来生活则更好和真实。当我想到时，好浪费时间，我们的真实生活是回来这里，我很想回去，开始生活。』16。

      什么是这位伊利诺农家女所谓的真实？很难说的。我们感觉真实是很重要的，但是真实也似非而是地不被注意。生活是活的，并不是一个盛会，我们站在一旁观看。真实是熟悉的日常事，就像呼吸般不必多解说。真实由我们整个人的全部感官去参与。去度假，虽然曰常问题可以暂时留下不管，最重要的是我们自己亦被留下，我们变成特殊化和无停靠的人，观察者抽试生活而无效地真实生活。

     观察有一效果是发现一个自己和物体之间的距离，我们所见的常是“在外的那里“，与我们太接近的物件，我们可以持取、闻和尝，但却不能看，至少是看不清楚，在感觉亲切的一刹那，人们的眼睛是有阴影的，思考创造较大隔膜性的距离，原住民是在家，沈湎于他们P139的地方性的环境中，地方的意识加厚，最后改变成为“在外的那里”的思想对象。观光客寻求新地方，在一个新的环境中，他们被逼观看和思想，但没有获得整体的视、声、嗅、去支持知识世界，所以大部份都不一定是真知识，这可以理解，度假区可以令人愉快，但一段时间之后似觉不真实。

     在Santmyer对她的家乡的回忆记录时，用视觉和触觉作对比。看见，像思想一样，是有评价，判决和指挥去幻想的机能。如果天色灰暗，那么，评语会是$“小镇是如何的丑陋，如何的单调和乏味“，而天色明朗时，则会停驻在闸门而愿望逃至远方的灿烂未来。意像和主意之由思想导出很少有原生性的，所谓评价和判决倾向于陈腔滥调。由直接经验而得的迅昔的亲切感与一地方的真正品质经常逃过注意，因为人的头已经装满了陈旧的主意，感觉资料因要依所被教导的去看和赞羡而被推在一旁，私人的经验中最明显和最公众的现象，例如Robert Pirsig的研究说明了游客如何去看俄立冈州的火山口湖：

     『在火山口湖，我们停下来而与一小群游客混在一起，他们拿着照相机，儿童高叫不要走得太靠近，看见房车及露营车附有不同地区的车牌，又看见火山口湖以“很好，它就在这里“，正如图画一般的感觉，我观察其他游客，全部都似乎亦有其他东西可看，但我没有这种期望，只有一感觉，就是都不真实，湖的品质已因被旅游资料的指定而喘不过气来，当你指向一事物时，本是指向它的品质，但火口湖的品质倾向于消失了。品质原在你向外望的眼睛的角落，所以我向下望向湖，但感到奇特的品质却从那背后的寒冷而几乎冰冻的阳光而来，还有那几乎不动的风。』17

     是否对人或对物的亲切经验很难以公众化。偏向于文字描述是难懂的、图画和图表亦很少象是适当，音乐能唤起某种感觉，但缺乏指P140示性的精确度。我们没有问题地叙述在星期日去火口湖，带孩子和两只狗上旅行车，而那是一个寒冷的日子，这些都是事实和事件。我们也知道所赞羡的是什么，那个湖，我们能指认它和拍一张照片留念，因此它与我们有一永久性和公众性的记录，表示什么事实曾经发生。但该地的品质和我们某些特殊的相遇却无法抓取，这一定要包括我们从眼角所曾看到的及那在我背后的冰冻的阳光的感受。

    亲切经验是难以表达但非不可能表达。它可能是私人深深的感觉，但不必是唯我主义的和偏离中心的。炉床、避难所、家或家的基地都是人类的亲切经验的地方。它们的激动和特殊都常成为诗和散文的主题。然而，每一种文化有其独特的亲切符号，广受其文化人群之认可。例如美国人认为新英格兰式教室，中西部的城镇广场、街角杂货店、主街和村庄池塘为优良生活的象征18。扶手椅或公园长椅为私人享受的地方，虽然二者皆没有任何私人意义的符号去暗示他人19，在人群经验中有很多重叠的部分，因此，个人的附件不一定就不可有别人分享，但最重要的是每一分享的经验必须在适当的分享环境中，例如前述的Isherwood的景观，老师和两位学生在校园新植树下的相遇就非常独特。它的意义不是不可侵入私人感受的，因为全部阅读这—小故事的人都点头认同，不管他们是否住在加州或在美国校园求学，皆感同身受。

    还有更多的经验比理论元素要我们去选择注意的。在大尺度的观点中，文化强烈主导我们警觉的焦点和范围。语言影响经验的区域整合的能力，绘图艺术及仪式为构成经验区域的补充语言，因为有些经验并非文字所能驾驭的，所谓只可意会而不可言传也，而它们的使用和效果亦因人而异。艺术制成感觉的意象，所以感觉是可以作透入研究和思想的。社会上的饶舌斗嘴与循理性的交通之差别是使人的敏感P141性麻木。其至，亲切的感觉所能表达的能力远比人认知的更强，例如地方的意象是藉着曾有识觉经验的作者之意像转化而来的，但透过他们所表面呈现的艺术之光，我们有分享经验气味的特权，否则，这些亲切的经验亦超过了回亿而褪色而消亡。这裹有一段值得思考的语言：思想创造距离而陂破坏对直接经验的深思，然而，透过思想性的反映，过去的困惑难明的时刻便向我们的现在之真实接近，从而获得一个永久的量度。

10  Intimate Experiences of Place

地方的亲切经验

1.Gaston Bachelard, The Poetics of Space (Boston: Beacon Press, 1969), pp. 404.

加斯顿·巴切拉德（Gaston Bachelard），《空间的诗学》（波士顿：信标出版社，1969年），第404页

2.S. L. Washburn and Irven De Vore, “Social behavior of baboons and early man," in S. L. Washburn, ed., Social Life of Early Man (Chicago: Aldine,1961), p. 101.

S.L.Washburn和Irven De Vore“狒狒与早期人类的社会行为”，载于《早期人类的社会生活》(芝加哥:阿尔丁出版社，1961年版)，第101页。

3.See, for example, Mario Praz's deep attachment to things. "Things remain impressed in my memory more than people. Things which have no soul, or rather, which have the soul with which we endow them, and which can also disappoint us when one day the scales fall from our eyes; but people disappoint us too, often, for it is only very rarely that we come to know them, and when we think we know them and feel ourselves in unison with them, it is because it is the thickest scales of all which then cover our eyes—the scales of love." The House of Life (New York: Oxford University Press, 1964). Quoted by Edmund Wilson, The Bit between My Teeth (London: W. H. Allen, 1965), p. 663.

比如马里奥·普拉兹对事物的深深依恋。“在我的记忆中，事物比人更深刻。那些没有灵魂的东西，或者更确切地说，那些有灵魂的东西，我们赋予它们灵魂，但当有一天，我们眼中的天平掉下来时，它们也会让我们失望;可是人们也常常使我们失望，因为我们认识他们的时候非常少，而当我们以为我们认识他们，并且觉得我们与他们是一致的时候，那是因为在我们的眼睛上面盖着最厚的鳞片——爱情的鳞片。”《生命之屋》(纽约:牛津大学出版社，1964年)。引用埃德蒙·威尔逊的《牙间的咬》(伦敦:w·h·艾伦出版社，1965)，第663页。

4.Tennessee Williams, The Night of the Iguana (New York: New Directions,1962), Act 3.

田纳西·威廉姆斯，《鬣蜥之夜》（纽约：新方向，1962年），第3条。

5.Augustine, Confessions, book 4, 4:9.

奥古斯丁，忏悔，书4，4：9

6.Robert S. Weiss, Loneliness: The Experience of Emotional and Social Isolation (Cambridge: The MIT Press, 1973), pp. 117-119.

罗伯特韦斯，《孤独：情感和社会孤立的体验》（剑桥：麻省理工出版社，1973），第117-119页

7. Christopher Isherwood, A Single Man (New York: Simon & Schuster, 1964), p. 76..

克里斯托弗·伊舍伍德，《单身汉》（纽约：西蒙和舒斯特出版社，1964年），第76页。

8.Paul Horgan, Whitewater (New York: Paperback Library edition, 1971), p. 163.

保罗·霍根，“白水”(纽约：平装本图书馆版，1971年)，第163页

9.John Updike, "Packed dirt, churchgoing, a dying cat, a traded car," New Yorker, 16 December 1961, p. 59.

约翰·厄普代克（John Updike），“满地尘土，去教堂，一只垂死的猫，一辆被交易的汽车”，《纽约客》，1961年12月16日，第59页

10.Robert Coles, Migrants, Sharecroppers, Mountaineers (Boston: Little, Brown and Co., 1971), p. 204.

罗伯特·科尔斯，《移民、佃农、登山者》（波士顿：利特尔·布朗和公司，，1971），第204页

11.Ibid., p. 207.同上，P。 207。

12.Doris Lessing, The Golden Notebook (New York: Bantam Book edition,1973), p. 390.

多丽丝·莱辛，《金色笔记》(纽约:班塔姆出版社，1973年版)，第390页。

13.Wright Morris, The Home Place (New York: Charles Scribner's Sons, 1948), pp. 138-139.

赖特·莫里斯，《故乡》（纽约：查尔斯·斯克里布纳之子，1948），第138-139页

14.Freya Stark, Perseus in the Wind (London: John Murray, 1948), p. 55.

弗雷娅·斯塔克，《风中的英仙座》（伦敦：约翰·默里，1948），第55页

15.Helen Santmyer, Ohio Town (Columbus: Ohio State University Press, 1962), p. 50.

海伦·桑迈尔，俄亥俄城（哥伦布：俄亥俄州立大学出版社，1962年），第50页。

16.Archie Lieberman, Farm Boy (New York: Harry N. Abrams, 1974), pp. 130-131.

阿奇·利伯曼，《农场男孩》（纽约：哈里·艾布拉姆斯，1974），第130-131页。

17.Robert M. Pirsig, Zen and the Art of Motorcycle Maintenance (New York: William Morrow, 1974), p. 341.

罗伯特·m·皮尔西格，《禅与摩托车维修艺术》(纽约:威廉·莫罗出版社，1974年版)，第341页

18.On the meaning and symbolism of the American town, see Page Smith, As a City upon a Hill: The Town in American History (Cambridge: MIT Press,1973); on the courthouse square and small town, see J. B. Jackson, “The almost perfect town," in Landscapes (University of Massachusetts Press, 1970), pp. 11&-131.

关于美国城镇的意义和象征意义，见《史密斯山上的城市：美国历史上的城镇》（剑桥：麻省理工学院出版社，1973年）；关于法院广场和小镇，见J.B.杰克逊《几乎完美的城镇》，风景画（马萨诸塞大学出版社，1970年），第11和131页

19.On intimate places of general symbolic import see Gaston Bachelard, The Poetics of Space (Boston: Beacon Press, 1969), and Otto Bollnow, Mensch und Raum (Stuttgart: Kohlhammer, 1971). On the symbolism of the house see Clare C. Cooper, "The house as symbol of self," Institute of Urban and Regional Development, University of California, Berkeley, Reprint no. 122,1974); J. Douglas Porteous, “Home: the territorial core," Geographical Review, vol. 66, no. 4, 1976, pp. 383-390.

关于一般具有象征意义的私人场所，见加斯顿·巴塞拉德，《空间诗学》（波士顿：灯塔出版社，1969年）和奥托·博尔诺《门奇与劳姆》（斯图加特：科尔哈默，1971年）关于房子的象征性，见克莱尔·C·库珀，“房子是自我的象征”，加州大学伯克利分校城市与区域发展研究所，再版，第1221974号；J·道格拉斯·波蒂厄斯，“家：领土核心”，《地理评论》，第66卷，第4期，1976年，第383-390页

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11.乡土的附着

    P143“地方“有不同尺度的存在，以极端小的尺度言，一张扶手椅是人们很喜爱的地方，另一极端大的尺度，整个地球为一地方。乡土为一极重要的中型尺度的地方。它是一个区域，包括城市或乡间，只要是够大而足以支持人们的生活。对乡土的附着性可以是很强烈的。什么是这种感受的特性？什么的经验和条件促使这乡土情怀的产生？

    人类团体几乎皆趋向于把自己乡土视作世界的中心。人们相信他们在中心，因为认为所在的位置有无可比拟的特殊价值，在世界的各零散的差异部位言，中心感是由坐标方位形成的几何空间概念引出的。“家“是在天文学观点而决定的空间体系的中心，一条垂直轴把天堂和地狱贯穿起来，全部星座系统被认为是绕着一个恒久的住所而运行，因此，“家““也是宇宙结构的焦点。这样的“地方的概念“必须给予至高的价值，放弃了此一概念，其他便很难想象。如果这概念发生破坏，我们有理由下一个结论，即人们亦同时彻底地被摧毁，因为他们居停的废墟显示了宇宙的废墟。然而，这不一定发生，因为人类具有强劲恢复力量，宇宙观可以被调整而适合新的环境。或在其他位置一同建立，而最后仍然变成“世界的中心“。“中心“并非地球表面上之某一特定地点。它是一神话思维的概念胜于是附着于特定事件和区位的深层感觉价值。就神话思维言，几个世界中心在一相同地区和平共存而没有矛盾。有可能相信世界轴穿透人的聚落的整体，同时亦穿透其中之每一居所，因为空间是依坐标方位点之延展呈网格而成的生动的地方体系，而不是制成任何特定地理区位的地方。空间架构之决定于星系知识是“人本中心论“而不是“地方中心论“，人本P144中心空间之运动如同人类自己的运动。

    如果一个宇宙的世界观不保证区位的唯一性，那还能相信什么'以不同的文化证据所示，“地方“是特定的。例如把一组建筑物以某一区位串连起来，而这特定的区位，人们相信其不仅为他们的家，而且是一个有精灵或神所保卫的家。中东和地中海盆地的古城都享受了这一类的特殊性，建城的原初灵感都有神的陪伴。早期的美索不达米亚城镇本质上都是神庙社区。在尼罗河谷的祭仪中心和重要聚落都有宗教性的基础，因为他们所占有的地点在思想上是原始创造的发生地。以现代化思想去体会古代的人类活动和价值观对宗教的投入是比较困难的。当生活处在一种不确定和含有天然敌意的情境下，“神的概念“不仅可以提升生活和保护，同时还可以保证大自然和社会的秩序。法律和制度的合法性也仰赖神的力量。主持大局的主体退出意味着现在大乱和死亡的开始。征服者没有由于荒唐的溃怒而在土地上消灭一个城市，这种有限度的破坏让他们变成人们的神以便重建家园，也使征服者之神化而获得创造文明的力量。这一信念似非而是，虽然城市是文明的具体化符号，但两河流域的索马利人列举那些被破坏的城市，却是神的机构，文明在其中缔造。①

    在Mycenaean文明时代（公元前十二至十六世纪）的希腊城市都供奉神圣偶像于其神的领域内，雅典娜和海伦就是当时之雅典和斯巴达所分别供奉的希腊女神，在史前时期的国王式统治的圣地的重要性，在共和国时代失去了，当时的希腊城市，在敌人的攻击时反而感到为难，因为用神来包装的圣地形像因很久没有被人使用而变得模糊不清，John Dunne说：『这一信念由Trojan War的传统反映出来，因为在攻取Troy城之前，必须把Troy城的女神Palladium偷走。』②把神圣的意象移去，亦即是把圣地摧毁，又即是消灭了这P145城市的合法统治地位，因为人们生活的规矩，仪式和制度，全部都要求神的认可。我们固然不能直接知道史前人类的感情。感情，充其量只是最佳的推理，而地中海的信史时代，我们可以找到一些地方爱的表达例证，其中之一是由迦太基市民所写的，描述在第三次本区战争(公元前146)罗马人毁灭迦太基城时，代表市民的辩护：

『我们恳求你，为了代表我们那神造的古城，为了代表那弥漫全世界的伟大的名之荣耀，为了代表没有犯错的神庙，不要剥夺他们每晚的节目，他们的程序和他们的庄严仪式。不要打扰坟墓中的死者，因为他们对你已无伤害，也不要夺取他所得的奉献。如果你给予我们一点怜悯，剩下城市的炉床，剩下我们的公会所，剩下我们的女神作为议会的主持，以及剩下所有其他生活上可爱和可贵的事物，我们会超过意愿地改变目的而使你更感荣耀。多余的留下这个城市，对你没有伤害，但如果你要命令把我们毁灭而后愉快，杀掉我们吧！这样，你的愤怒可以发泄在人的身上，但不要怨恨庙宇、神、坟墓及无罪的城市。』③

     这一个恳求是真实的文献，写在事件后之几百年的第二世纪。那些被包围的迦太基人的感觉如何，我们已经无法知道，但至少这请求对罗马人的馈者有很好的感觉，然而，对我们却在难以相信的边缘。假设火星人入侵美国，已经来到明尼亚玻里市的大门，我们的市议员会与火星人哀求说：“杀了我们而保留对你们无伤害的尼古拉广场”，实在亦难以致信。

     宗教能使人成为“受到地方綑绑“或”从地方解放出来的自由人“。对地方神的崇拜，使人受地方捆绑，而宇宙宗教给人自由。在宇宙宗教中，既然全部地方都是全知全能的上帝所创造，则没有任何的特定地方一定比其他地方更神圣一些。然而，历史地，贴在地上的P146宗教神都穿上宇宙性的天空神的外衣，或许各地的人们已经由宇宙神这一意念而得到“娱乐“，所以宇宙神便在人间世界作影子戏和遥远控制般呈现，像一般地方精灵般不断侵入人类活动。在中国，天的概念发展至周代成为意识的领导者，地是天的相对应部分，虽然是属于次要地位，而土神占有很低位阶，但却是原始的根本。天和地为诡辩性的概念，而土神和其他许多自然精灵反而对人是更多的真实感。在地中海世界，奥林匹克的天神在荷马时代己经被稳固地安装起来，无论如何，人在没有从整个人类历史过程的探究中了解这些神的真相之前，便构思每位神衹是属于某特定的人群和地方。

      在坚固地把人们捆绑在地方上的宗教中，其神有以下的普遍特征。他们没有能力超越他们特定驻在地的周遭领域，他们奖赏和保护其自己的人们而对外邦人有伤害，他们属于一个阶层性存在，这个存在由具有等级权威的家庭中的活成员延伸至祖先及死的英雄精灵。这—类型的地方宗教鼓励人们献身投入一股强烈的过去感，世系传统感和地方性的连续感。祖先崇拜成为宗教实践的核心，安全感是透过历史的连续感而获得，而不是超越性的宇宙宗教所提出的永恒之光明及无尽之价值等理念。

     生根是古希腊人和古罗马人的一个理想概念，法国学者Fustel de Coulanges在一个世纪前很详细地探究这一主题。他强调虔敬和袓先崇拜的重要性，儿子被强逼为他的死去的父亲及其他祖先的灵魂而牺牲，没有完成此责任是冒犯了最严重的不虔敬行为，如果规定的供奉品准期带到祖先坟前，则祖先变成保护神，他便会很好的保佑他的家庭，但对那些没有孝敬的子孙便满怀敌意，把他们从坟园中驱逐，甚至当他们行近，亦会施降疾病。对亲属施爱而对外邦人敌视为“贴地式宗教“的通常特色。每一家庭有代表祖先存在的火，圣火是家的保P147佑符号，这圣火与邻居家庭的火绝不相同，那是另一家庭的保佑符号④，神坛或家庭炉床象征安定的生活，一定要放在地上，一旦建立即不能够移动，除非是发生原无预期而必然出现的事故，责任和宗教要求家庭聚集于神坛周围，家庭之植根于土地正如神坛一般，城市乃是许多家庭的同盟，亦正如家般有其固定的炉床，置于市议会房内，那里是官员和少数尊贵市民用餐之地⑤。

     故古希腊人和古罗马人相信独占排他模式，空间有它不可亵溃的范围，每一领域都在家庭的神眼看管之下，而每一片没有贴上文明记号的土地都是它的势力界限，在年中某月某日，家庭中的父亲沿着他的田地绕行一周，把牺牲受害人提着在前面，唱赞美诗，然后奉献牺牲品，藉着这一祭典，他相信他能唤醒他的神，向他的田地和房屋提供利益，而祈播者和受害人所曾行经的路径，就是不可侵犯的领域界限。⑥

     在古代，土地和宗教是如此的紧密连结，一个家庭不能顾其一而不顾其他。放逐为最悲惨的命运，因为此人不仅失去自然意义的支持，亦失去了地方神在宗教和法律保护的保证，在希腊悲剧作家Euripides(公元前480一406)的戏剧Hippolytus中，希腊的神话英雄Theseus不愿判Hippolytus死刑，因为太快死对他的极恶罪行略嫌罚得太轻了，所以Hippolytus被放逐至陌生的土地，让他生命中的苦水慢慢地流出，才是对神无信仰者应有的惩罚命运。⑦

     希腊人重视自我原生论的价值。雅典人以是雅典的原住民而骄傲，事实上，他们能够追踪在这一地方的长期和高贵的宗族系谱。古雅典伟大的政治家及演说家Pericles宣称：『我们的祖先值得赞美，因为他们住在这片乡土世世代代没有间断，而且在他们勇武支持下，能自由地传到现在。』⑧Isocrates同意雅典人是如此的伟大，原因正P148是基于自我原生论和纯人种论方面，她说：

『我们没有把别人赶走而后成为道土地的居民，也不是由于这土地是无人地，也不是许多种族一同来到这土地上混成杂种，但我们有一系谱是那么高贵和纯粹，我们将继续拥有这一块我们的出生地，我们由此土地出来，也能在此土地定居，我们的城市由我们的近亲取名，只有我们希腊人有权称我们的城市为护育地、祖国和母亲。』⑨。

     对乡土极深的附着，看起来是全世界的现象。它并不限于任何特定的文化和经济体系。它在有文字和无文字的人们、狩猎、采集、定居农民和城市居民中都有发现。城市或土地被视作母亲，它有抚育机能。地方是爱的记忆的所在，也是鼓舞现在的光辉所在。地方是永久性的，所以使人安心，因为人在其中可以看见自己的弱点，也看到机会和各处的改变。

     Raymond Firth写：『新西兰的毛利人对每一块土地的很大的尊敬和对祖先的土壤表露强烈的爱，这感受并非由于土壤的肥沃度及食物来源所给他们的目前的价值，土地是祖先生活之处、打仗之处、和被埋葬之处，而永远都留给他们一个最深刻的感觉对象。我就是土地，我祖先的土地就是他的哭声。』⑩毛利人以许多方法去显示他们对土地根深蒂固的爱，例如一位囚犯在将被杀的时刻，会要求先看看部落领土最后的一面，或他会允许饮最后一口来自那流经他的家的河流的河水11。英雄故事亦是他们尊爱土地的证据，其中以描述他们的第廿代以前的祖先用独木舟到达新西兰的故事最重要。12

     欧洲学生对Perides和Isocrates等有关演讲都很熟悉，在美国，这一类古典教材很少被强调，美国学生有关对祖先土地的感受是以印第安人酋长为例。在美洲原住民在把土地让与华盛顿领土官长Stevens的忧愁场合上，一位印第安酋长说：

P149『曾有一段时间，我们的人民覆盖全地，正如风掀的海浪覆盖了贝壳铺设的地面，但那时刻已多被遗忘。我不会停留在和哀悼着我们不幸的衰退，不会责怪我的“苍白面兄弟“的催逼。我们是两个不同的种族，没有相同之处，对我们而言，我们祖先的骨灰是神圣的，他们最后休息的地方也是神圣的土地，当你远远地游离你祖先的坟地时，表面上，没有遗撼，这个国家的每一块土地，对我的民族都是神圣的，每一处山坡，每一个谷地，每一片平原和丛林，都藉着我的部族的可爱回忆及忧伤经验而神圣化。甚至那些沿着庄严而沈默海岸的岩石，在烈曰煎熬下哑口无言，似乎很愚笨，但却因接连着我的民族生命之过去记忆而震颤。你脚下的尘土比我们自己的脚印对你有更多可爱回应，因为它是我们祖先的尘土，而我们的赤足意识到这同感的接触，因为土壤藉着我们家族的生命而富足。』13。

     对土地之极深的感情并没有消失，它坚持在从文明之交通网中孤立出来的地方上，有关感情的修辞学术语在时代流程上改变不多，在文化与另一文化之间的差异也很少，考虑一个德文字“HEIMAT“，在1953年的South Tyrolean年鉴的意义，Leonard Doob有以下的翻译：

     Heimat是所有母土的第一种，母土生育我们的语言和种族，它是神圣的土，能呑下上帝的云、太阳和暴风雨，因此，连同它们的神秘力量，它们准备好面包和酒，放在我们的桌上，给我们力量去引导一种神的生命。Heimat是地景，是我们能经验的景观，它的意思表示人曾与它战斗，被威吓，而最后充满了家庭，城市和乡村的历史。我们的Heimat是骑士和英雄，战争和胜利，传说与神仙故事，而除此以外，我们的Heimat是透过祖先血汗而变成有成果的土地，对于这Heimat，我们的祖先曾经战争受苦，我们的父亲为它而死亡14。

      P150在土壤中生根与向它虔敬感觉的成长似乎是定居农业民族的自然回应，游动性的猎人和采集民族又怎样？因为他们并不定居在一地方，又因为他们对土地的拥有感并不明确，我们可能预期他们对土地有较少的附着感，但事实上，最强烈的土地养育感能在这些人们中存在。美洲平原上的印第安人有迁移的习惯，例如Cotnanches印第安人每年改变他们主营的地点，但他们仍然崇拜土地作母亲。土地对他们是维持全部生活的容器和生产者，故其受尊敬程度是除了太阳外的第二位。母土被恳求而令东西生长以使他们可以吃和生活、令水流动而使他们可以饮、令土地坚固而使他们能在上行走15。北部平原上的Lakota印第安人对他们的土地有最温暖的感觉，尤其在黑山地区为然。有一部族传说描述这些山丘为躺下的女性的胸脯，生命的力量由此流出，而Lakota印第安人在那里有如儿童在母亲的臂弯。老人比年青人更爱土壤，他们坐着或斜躺在地上，以便接近养育的力量。⑯

     美洲大平原上的印第安人可能受到他们自己过去的农耕生活或与农业社会接触的影响。澳洲的原住民则不可能受到任何土地耕耘者的价值观影响，提供了一个清楚的案例以说明猎人和探集民族亦可能强烈地附着于地方。澳洲原住民没有土地拥有权的规定，亦没有领土界线的严厉意识，然而，他们把领土分为两类，即不动产和围场，不动产是传统认知的家或睡觉的地方，是属于族长系统的后代及亲属的，而围场则为一片广大的地面，通常是一人群狩猎和饲养的所在。围场在求生存方面比不动产重要，但不动产在社会和祭仪生活方面比围场更重要，而原住民认为围场是他们能行或能跑的地方，而不动产是能坐的地方。强烈的情绪结在不动产中建立，它是袓先的家，而作梦的地方里每一件传说和神话事件都与一些不变的大自然事件有明确的关连，例如石头、小丘和山蜂、甚至是树，因为树木能开展人类的世P151代。在举行祭礼的时候，人们离开自己的围场而至其他团体的围场，带有食物自养，通常很少太久，而祭礼地点则多在沿沙漠的边缘17。有一位Ilbalintja人对人类学家Strehlow解释说:『我们的父亲教我们去爱我们自己的国家，如果土地已属于他人，不能贪求。他们吿诉我们Ilbalintja是在Arand人中最伟大的大鼠图腾的中心，在最初的时刻，大鼠图腾的祖先由部族中的各部分来到Ilbalintja而定居在那里，因此，我们喜爱他们是我们的家。』18。

     地景乃可见的个人和部落史。原住民的认同感就在于他包括全部事物地方上，这种认同感是无可怀疑的，因为神话对它的支援，就像他们所能看能摸的岩石和壶？穴一般真实，他在土地上找到了记录，说出古远祖先的事迹及生活的古代故事，而又由祖先而发现自己是后代及知道自己崇敬的对象。另一方面，整个乡间地方都是他的家庭树。⑲

     现代社会流动人口，包括过着流浪生涯的人、流动工人、商人、海员等。什么是他们的无根性的后续结果？他们渴望一个永久的地方吗？如果是，这渴望如何表达？流动工入及他们的家庭因需要而适应游牧式的生活，而不是出于他们的选择。相反的，商业性的海员选择进入海洋和无根的旅行，他们可能在青少年或壮年的早期便加入了商船队伍，船就是他们的家，其他船员就是他的家庭，然而，当他们在海上时，有一下锚的停顿意想以表达对永久地方的渴望。Robert Davis在一篇未发表的硕士论文中描述一位他个人认识的海员：

     他们渴望在沿岸某地有一船公司的总部，一个使他们能够离开航道的干线的地方。他们在那地方能够规划他们的脑袋，什么地方可以漫游。看看家具的布置。想象一下该地居住者一日内各不同时刻做些什么事。一地方可以寄明信片或带回一个古董，一个他们能经常回去而P152一定受欢迎的地方。』20。

     附着于乡土是通常的人类情绪。它的力量在不同文化和不同历史时期皆有差异。附着愈多而情绪的结合愈强。在古代，城市和乡间都是神圣的，城市为圣地，乃地方神和英雄的住宅，乡间则有自然精灵。但生活在城市中的人们的情绪都结着另类地景，例如他们所不在那里生活的圣山，泉水和小树林。对大自然的感情，只能作精神上的寄托，是较弱的，然而，人亦可能对大自然景物有很强烈的附着，因为可能有一个以上的感情结套。例如南太平洋的小岛Tikopia上的Reani峰，像鸟的皇冠，航海的岛民对它至少有三个感情结，第一、它能使大海漂泊者作距离的地标，估计距离陆地还有多远，这是实用性的原因，第二，它也是感情的对象，当一位流浪者离开的时刻，山峰的景点渐渐失落在海浪之下而感到悲伤，但在回程时，山蜂突然浮现在海浪上的第一眼，则可带来无限的喜悦。第三，它是神圣的地方，它是神降临大地时最初站立的地方。20

     乡土有它的地标，它可能是可见度和公众特征很高的景观，例如纪念碑，圣地、神圣化的战场或坟地。这些可见的符号或标记提高入们的认同感，也鼓舞了对地方的警觉和忠贞。但对乡土的强烈附着感也可能以与神圣的原有概念以外的原因浮现，例如它可以在对那次英勇战争的胜与败毫无记忆之下产生，也可以在完全没有恐惧或优越情结之下产生。经过深思的附着感，潜意识的种类可能来自熟悉和祥和的环境，护育和安全的保证，声音和气味的记忆，公共活动和家常快乐的时间累积等。这一类的静态性的附着较难考量，并非Isocrates的修辞学或德国作家Volkskaknder的感情横溢的散文可以适当表达的。

      满足是一温暖的肯定性感觉，但它最容易用以描述对外在世界的p153好奇心和对景色改变的缺乏欲望。要了解这个对地方的深深的非戏剧化的结，以三个不同的地理和文化环境为例：菲律宾民答那峨雨林中的原始Tasaday人，以古典道家处世态度的古代中国人，伊利诺州西北部的现代美国农家。

     外在世界于1971年发现Tasaday人，对他们所知极少。他们在完全隔绝的环境中生活了若干世代，甚至在民答那峨与他们分享雨林的部族都不知道他们的存在。他们的物质文化及精神文化都是世界上最简单的，以采集食物为生，狩猎技术亦很原始。他们缺乏礼制，纪念仪式，任何型式的系统性世界观。他们对他们那极细小的乡土以外的世界毫无求知的好奇心，虽然西里伯斯海和西巴湖只在四十哩的路程之内，他们的语言中没有海和湖的词语。22

“你们为什么不离开森林？”

“我们不能离开我们的地方。”

“为什么？”

“我们爱留在我们的森林，我们喜欢这里，这是可以安睡的地方，温暖，没有大浪的声音”。㉓

这家古典著作道德经描述了简单定居生活的理想，其中有一段：『小邦寡民，使十百人之器毋用，使民重死而不远徙，有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻邦相望，鸡犬之声相闻、民至老死不相往来。』㉔

    最后一个案例是在美国的心脏地区，一个农家的六代，世居在伊利诺州西北部的Daviess郡，姓Hammers。这里的人们并不因外间世界的财富和稀奇之引诱而动心，一位中年的人解释：『我的父亲从P154未出过远门，我亦不需要，我们农庄里已经有很多种类的娱乐活动，我可在小溪中钓鱼，很好，也可以打猎，我能猎到鹿，松鼠，兔子，还有很多，我就在这里获得，非常靠近农场，不必要远行。』25年青的Bill Hammer在1961年娶Dorothy，到加州渡密月，但很快便返家，因为Dorothy说离开的感觉是那么不真实26。在孩童时代已经被教导对乡土的忠贞，在1972年，九岁的Jim Hammer被问及他的母亲教他什么，他的答覆：

    『妈妈教我什么？一件事，她教我怎样剪草地，再教我怎样绑鞋带，还有，她教我正当的生活，例如有些人没有很好的生活，因为他们不在一地方定居下来和不停下来很久，他们在伊利诺生活一阵子，然后迁去加州，我喜欢伊利诺，这是我家的州。』27

ii

11  Attachment to Homeland

乡土的附着

1.John S. Dunne, The City of Gods: A Study of Myth and Mortality (London: Sheldon Press, 1974)z p. 29; J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts (Princeton: Prince-University Press, 1955), pp. 455ff.

约翰·邓恩，《众神之城:神话与死亡研究》(伦敦:谢尔登出版社，1974年)第29页；普里查德，《古代近东文献》(普林斯顿:王子大学出版社，1955年)，第455页及其后。

2.Ibid., p. 85; see also Rene Guenon, “La Cite divine/' in Symboles fon- damentaux de la science sacree, (Paris: Gallimard, 1962), pp. 449-453; Lewis R. Farnel, Greece and Babylon (Edinburgh: T. Clark, 1911), pp. 117-120.

同上。，第85页;见Rene Guenon，“神圣之城”，在科学圣礼的象征中，(巴黎:Gallimard, 1962)，第439 -453页;路易斯·R·法内尔，希腊和巴比伦(爱丁堡:T. Clark, 1911)，第117-120页

3.Appian's Roman History, book 8, chapter 12:28, trans. Horace White (London: William Heinemann, 1912), vol. 1, p. 545.

亚庇古的罗马史，卷八，第12章28节，译。霍勒斯·怀特(伦敦:威廉·海涅曼，1912)，第一卷，第545页

4.M. D. Fustel de Coulanges, The Ancient City (Garden City, New York: Books, n.d.), pp. 36-37. (First published as La Cite antique in 1864.)

M D.Fustel de Coulanges，《古城》（纽约花园市：书籍，未指定），第36-37页。 （1864年首次作为La Cite古董出版。）

5.Martin P. Nilsson, Greek Popular Religion (New York: Columbia University Press, 1940), p. 75.

马丁·尼尔森，《希腊通俗宗教》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1940年），第75页

6.De Coulanges, The Ancient City, p. 68.

德库姆，古城，第68页。

7.Euripides, Hippolytus, 1047-1050. See Ernest L. Hettich, A Study in Ancient Nationalism (Williamsport, Pa.: The Bayard Press, 1933).

希波吕托斯欧里庇得斯，1047-1050。参见欧内斯特·海蒂奇，《古代民族主义研究》(宾夕法尼亚州威廉斯波特)。:巴亚德出版社，1933)。

8.Pericles' funeral oration in Thucydides, The History of the Peloponnesian War, book 2: 36, trans. Richard Crawley (Chicago: The University of Chicago Press), Great BooksA vol. 6, 1952, p. 396.

伯里克利在修昔底德的葬礼演说，《伯罗奔尼撒战争史》，第2: 36卷，译。理查德·克劳利(芝加哥:芝加哥大学出版社)，《伟大的书籍》，第6卷，1952年，第396页

9.Isocrates, Panegyricusf 23-26, trans. George Norlin (Cambridge: Harvard University Press, 1928), vol. 1, p. 133.

伊苏克拉底（雅典爱国演说家，公元前436–前338)Panegyricusf 23-26, trans.乔治·诺林（剑桥：哈佛大学出版社，1928年），第一卷，第133页。

9. Raymond Firth, Economics of the New Zealand Maori (Wellington, New Zealand: Government Printers, 1959), p. 368.

雷蒙德·弗斯，《新西兰毛利人经济学》(惠灵顿，新西兰:政府出版社，1959年)，第368页

11.Ibid., p. 370.同上，第370页

12.Ibid., p. 373.同上，第373页

13.Clarence R. Bagley, “Chief Seattle and Angeline/' The Washington Historical Quarterly, vol. 22, no. 4, pp. 253-255. The speech is reported by Dr. Henry A. Smith in Seattle Sunday Star, October 29, 1877. Although the sentiment is Chief Seattle's, the words in English are those of Dr. Smith, whose feeling for rhetoric may have been influenced by classical learning.

克拉伦斯·巴格利，“西雅图酋长和安吉丽娜/‘华盛顿历史季刊’，第22卷，第4期，第253-255页。这篇演讲由亨利·史密斯博士于1877年10月29日在西雅图星期日星报报道。虽然这种情绪是西雅图酋长的，但英语中的词汇是史密斯博士的，他对修辞的感觉可能受到了古典学习的影响。

14.Leonard W. Doob, Patriotism and Nationalism: Their Psychological Foundations (New Haven: Yale University Press, 1952), p. 196.

伦纳德·杜布（Leonard W. Doob），《爱国主义与民族主义：他们的心理基础》（纽黑文：耶鲁大学出版社，1952年），第196页。。

15. Ernest Wallace and E. Adamson Hoebel, The Comanches: Land of the South Plains (Norman: University of Oklahoma Press, 1952), p. 196.

欧内斯特·华莱士和E.Adamson-Hoebel，《科曼奇：南平原的土地》（诺曼：俄克拉荷马大学出版社，1952年），第196页。

16.Chief Standing Bear, Land of the Spotted Eagle (Boston: Houghton Mifflin, 1933), p. 43, pp. 192-193.

《站着的熊酋长》，《斑点鹰之地》(波士顿:霍顿·米夫林出版社，1933年版)，43页，192-193页

17. W. E. H. Stanner, "Aboriginal territorial organization: estate, range, domain and regime," Oceania, vol. 36, no. 1, 1965, pp. 1-26

W.斯坦纳阁下，“土著领土组织:产业、范围、领域和制度”，《大洋洲》，第36卷，第1期，1965年，第1-26页

18.T. G. H. Strehlow, Aranda Traditions (Melbourne: Melbourne University Press, 1947), p. 51.

T.G.H.Strehlow，阿兰达传统（墨尔本：墨尔本大学出版社，1947年），第51页

19.Ibid., pp. 30-31; see also Amos Rapoport, "Australian aborigines and the definition of place," in W. J. Mitchell, ed., Environmental Design and Research Association, Proceedings of the 3rd Conference at Los Angeles, 1972, pp. 3-3-1 to 3-3-14.

出处同上,30 - 31页;参见阿莫斯·拉波波特，《澳洲原住民与地域的定义》，载于《环境设计与研究协会》，1972年第三届洛杉矶会议论文集，页3-3-1至3-3-14

20.Robert Davis, Some Men of the Merchant Marinef unpublished Master's thesis, Faculty of Political Science, Columbia University Press, 1907; quoted in Margaret M. Wood, Paths of Loneliness (New York: Columbia University Press, 1953), p. 156.

罗伯特·戴维斯:《商人马里纳夫的一些人的未发表的硕士论文》，哥伦比亚大学出版社，1907年;引用玛格丽特·m·伍德，《孤独之路》(纽约:哥伦比亚大学出版社，1953年)，第156页

21.Raymond Firth, We, the Tikopia (London: George Allen & Unwin, 1957), pp. 27-28.

雷蒙德·弗斯，《我们，蒂科皮亚》(伦敦:乔治·艾伦和昂温出版社，1957年)，第27-28页。

22.John Nance, The Gentle Tasaday (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich,1975), pp. 21-22.

约翰·南斯，《温柔的塔萨代》（纽约：哈考特，布拉斯，约万诺维奇，1975），第21-22页

23.Ibid., p. 57.同上，第57页

24.Tao Te Ching, chapter 80; quoted in Fung Yu-Ian, A Short History of Chinese Philosophy (New York: Macmillan, 1948), p. 20.

《道德经》，第80章；引自冯玉年著《中国哲学简史》（纽约：麦克米兰，1948），第20页。

25.Archie Lieberman, Farm Boy (New York: Harry N. Abrams, 1974), p. 36.

阿奇·利伯曼，《农场男孩》（纽约：哈里·N·艾布拉姆斯，1974），第36页。

26.Ibid., p. 130.同上，第130页

27.Ibid., p. 293.同上，第293页

geonet

12.可见度：地方的创造

       P155地方能以多种方法去下定义，其中之一是：地方为能引起我们注意的无论什么固定物体。当我们观看全视野动景画时，我们的眼睛停驻在其中有兴趣的点上，每一停驻的时刻就能创造一个地方的意象，它是在那片刻中在大视野不清楚的情况下隐现之处。停驻可能只有那么短暂的时刻，瞬息的兴趣亦不能使我们从对特殊物体的焦点产生完全的警觉，但我们相信我们是看到了普遍的景，无论如何，这些停驻曾经发生。观看普遍的全景是不可能的，我们的眼睛必须寻找一些互以停驻的点。我们可能故意地找寻一地标，或地平线上卓然吃立地有吸引力的景致，当看见一座著名的山峰时，在我们的意识中是很雄伟，然而，当我们把照片洗出来后，或会感到失望，因为我们预期找到巨人，但却发现了侏儒。

      屹立在宽广的地平线上的山峰具有极高度的可见度。这是一个纪念碑，一个公共地方因而可以指认和记录，在美国有很多值得赞羡的景点，瀑布、峡谷、天然桥及黄石公园的大喷泉，天然景物可能不太显眼，但亦成为足以吸引游客的地方，例如密西西比河的河源就极不起眼，这一小水体在号称万湖之州的明尼苏达显得平平无奇，只有科学家经过精细的测量和研究才能说那小水池就是河源，然而，一旦这被称为世界大河的河源，其周围的广大地区便设计为公园，变成人们欲往探访和拍照的地方。因此，科学家似乎具有某种力量，他能用他们的专业和公务性的手指指向一小水体，便能创造一个地方。

     事实上，许多地方对某些特定的个人或团体具有深度的重要性而却没有视觉上的突出感。俗语称为心知肚明，而不是透过眼睛和思想P156去识别的，文艺著作的功能就可使亲切的经验获得可见度。地方也有这种功能，Grand Tetons雄伟的自然景观不必要文学会议的硏讨，他们本身就以壮观的景色替自己做广吿，文艺著作能把人们关心而不显眼的地方加以照明，例如中西部小镇，密西西比河小郡，大城的邻里，阿巴拉契山的石灰溶洞等。

文艺作品能把经验上可被忽视的地方获得关注，雕刻品藉它们自己的实际出现而有力童创造地方感（图18）。一件单调而死气沉沉的物体，本身亦毫无用处，也很可能成为世界的焦点，Wallace Stevens为一个放置在小丘上的广口瓶写了一首诗，题名为“让不整洁的荒野包围那小丘“，这广口瓶成为主体，『荒野由这一点开始，向四周伸展手脚，不再有荒野①。』人们能指挥世界，因为人有感觉和意向。艺术品有此功能，因为它的造形是人的感觉的符号，Langer这样说②。一具雕刻品是人性的具醴化和自我世界的中心，虽然它在我们的识觉范围之内，但其本身就自创其自己的空间。

      我们不能拒绝小丘上广口瓶的特殊重要性，那瓶子是简单地占有空间而又不指挥空间，一个人所警觉的物体可能被另一人所忽视。文化影响识觉。然而，某些物体，包括天然的和人造的，透过时间的永续性而形成坚固的地方，不受特定文化的影响而活着，或许，任何一项大型景观都创立它自己的世界，可能与人们所关心的没有交接点，但却不完全丧失其认同感。例如Ayers Rock在澳洲的心脏原是原住民的神话的和识觉的主体，但亦是现代澳洲人的一个地方，到那里采访令人敬畏的巨大独石（图19A）。英格兰莎利士玻利平原上的史前巨石柱是一项建筑物的例子，无疑的，它的作为地方的意义，对英国游客言是比它的原建者为少，时间的消逝造成它的恐惧，而石块亦受到侵蚀，但它仍不失为一个地方（图19B)③。

P157

图十八地方乃可见度高的公共符号，建筑师能够创造，这是一幅巴黎路易十五时代的得奖规划图，其中有皇族气派的地方的设计最为突出，毎一地方的中央有皇族石像，街道从中央放射而出。

       纪念碑如何可能超越一特定文化的价值？答案可能是大型纪念碑如英格兰史前巨石带来普遍的和特殊的文化意义，特殊的意义依时间而改变，而普遍的意义保持不变。试想圣路易市的现代大拱门，它有一普遍文化意义是天堂型的穹窿和门，这超越了美国历史，但也有一特殊的文化意义是代表美国历史的一个阶段，意义是美国人向中西部大平原移民的入口。

P158

图十九永恒的地方，澳洲心脏的AyersRock及南英格臞中心史前巨石。

       P159世界上很少持久的地方属人文性的，大多数的纪念碑在其文化母体腐毁时亦不能生存。愈多特殊性的和代表性的文化意义的物体愈少能够偷生。自从大英帝国主义在埃及结束，维利亚女王像便不再指挥世界，但只站在苏伊士运河交通线上。在时间的过程中，大多数的公共符号失去了其为一”地方“的地位，而混入“空间“之中。

       如果一片雕刻为感觉的意像，则一幢成功的建筑物亦是一个全功能王国创造可见度和定向性。Langer说：『建筑师创造文化的意义，一个实际存在的人文环境表达了独特的旋律功能型式，这型式构成文化④。』而这型式乃为个人生活和社会生活中活动的场所，它们是易变而巨大的复合体，很难作详细和设计方面的特殊化，但建筑师对文化的韵律有直觉的把握和无言的谅解，他尽其所能给建筑物寻求一个“文化的代号“。一间屋乃相当简单的建筑物，却有很多原因被视作“地方“，它提供庇护功能，它的空间阶层位置回答了社会性的需求，它是一个关怀的场所，它是一个记忆和梦的收藏器，成功的的建筑物”创造了一个与自我相同版本的外在世界⑤，对个人的自我言，这世界就是那间屋，对集体性的自我言，这世界就是一个公众环境，例如庙宇、乡镇公所、民众中心。“

      艺术品和建筑物寻求可见度，它们企图带给人们在情绪上，感觉上和功能生活的韵律上的官感型式。太多数地方都没有作如此深思熟虑的创制，而以满足实际需求为目的，它们如何使当地居民和外来客都获得可见度？试想像一个新村庄创造的过程，最初是一片荒凉，乃无差异性的空间，砍伐树木而出现一片树中隙地和几间屋，而差异性立即产生，在广大的荒凉的树林中有了一个细致的和脆弱而有身价的人造世界。农夫敏锐地警觉到他们的地方。在他们的地方，他们亦创建了自己，他们必须防范荒野的侵入。对于过路客或探访者，这些田P160园和房屋亦是一个定义明确的地方，他们亦曾走过荒野然后接触到这独特的林中隙地。

       树林的砍伐继续进行至最后的完全消失，全个景观都变得人文化，田地只是属于这条乡村或是邻接的那条乡村，聚落的界限不再明确可见，因为荒野已经不是可识别的边缘，此后，地方的完整无缺，必须仰赖人为的仪式去维护。在罗马共和政体时代，每一个户主藉考绕行田园的边界，唱赞美诗，推着将被牺牲的受害人，以维护他的地方的领土边界。在英国，有一项古老的风俗，称为“打边界“，要求教区长老绕行教区，用棒子在地上打成某些记号。在荷兰，Anderen村为一个土根性极深的社区，至1949牟，村中的老人和青少年仍然继续举行每年一度的检査村庄边界标记的活动。老人要保证年青人不会忘记标记的实际正确位置，而打那些年轻人的耳光。⑥

        对偶然的访客，乡村领域的边界并非乡付景观的证据，乡村本身才是乡村的明证，每条乡村以周围的田野作为裙裾般的附羼空间。对当地的人民，地方感不仅推限于聚落的实际空间范围，同时也警觉到其他聚落的存在，其他的聚落是他们的竞争者或敌对者，有了竞争和敌对才更提高了自我的统一感和认同感。法国在Lorraine、Burgundy、Champagne和Picardy地区的村庄，都是有一教堂在村的中央的核心聚落。农夫在冬天的黄昏、假日、墟期进行社会化的交谊活动，而在葡萄收获期和酿酒期则一同工作，偶然来的观察者或研究者可能有一个结论性的印象，乡村是一个地方，一个对邻近社区而言具有认同意识的统一社区，这是真实的，但乡村本身内部仍是分割的，自我主义和好争吵的自傲存在于聚落之间，也存在于每个聚落之内。Maurice Halbwachs笔记说：『正如一乡村，有时不理踩、羡嫉和厌恶邻近的乡村，一个家庭也太常彼此羡嫉，但却从来不想去互相帮助。

•o乡村、市镇有明显边界的地方

A城市无明显边界的地方

B营销区域概念性地方

     P161图二十不同程度的地方的警觉，乡村和小市镇为有明显可见边界的地方，不同于销售区和营销区域的非明确边界，确认营销区域为一地方的概念是超过了作为游客看风景的心情。

P162故合力工作以求达到共同利益似乎不是人类的自然趋势。』⑦自我主义和对外羡嫉乃排斥非难的人类特性，然而，此特性导出了自我的意识感，进一步是与自我组合为一物的意识感，包括了“家“和“地方”。

      WilliamSkinner对传统中国社会中的乡村地区对地方的警觉有清楚的分析研究（图20)，他相信中国农民都能够指认自己生活在一个自我包容的世界里，这个世界不是他的乡村而是标准的市场式社区⑧。这个标准的市场式社区大约有二十平方哩的范围，大约有七千至八千人在聚落内生活，典型的农人常常看见他们的同村人，但不常看见村外人，他们自己的乡村乃是他们的主要地方，但无论如何，一位四五十岁的农人必曾到过地方性的市场数千次，而在市场中的茶馆与来自村社中其他乡村的农人聊天或其他活动，中年的村民与市场体系内的几乎每一位成年人都有点头之交⑨，他警觉到一个社交世界远大于他所居住的乡村社区，他是否亦知道这个较大的世界也是一个有边界的区域？是一个有独特性质的地方，有别于其他同等级的单元区域？

      核心聚落的边界是明确可见。相对的，标准的市场式系统的外限却没有成为眼睛的实际对象，在传统的农村中国，市场区的确是一个紧密连系的功能单元，其高度的自足性由人们对它的评量和言语间的事实可作证明，表示了在识觉上与邻近的市场式社区的差异点。但当地的人们知道这一事实吗？当地的精华人物或许警觉到，地主不仅去探访邻近的城市，而且去探访较高阶层的市镇，使他们在较大和较高功能的特殊需求获得满足，例如书本等。透过对较高阶层的地方的认知，这些精华人物可能清楚地确认他们自己的城市只是许多城市的其中之一而己，登高望远，视野扩大，警觉性也比较一般短视的村民高P163一些。标准的市场式社区由许多活动整合而成，但无论如何，在传统的中国，只有其中之一是有高度可见性的，就是地方性的宗教活动，乡土性的庙神的巡境对乡土的主体下了明确的定义。巡境的队伍把相当模糊的市场区域变成有范围的空间，表演了戏剧化的效果。这是对每年一度的对社区领域的再认定，也是中心聚落结构的符号性再强化功能。⑩

     村群是在景观意识之外。接近一个乡村聚落，我们能看见村屋的轮廊和农田上的稀疏而有序的树木，但在都市的邻里缺乏如此突出的视觉景观。每一个邻里只是广大的建成社区的一小部分，那里是这个邻里的结束和另一个邻里的开始，实际上不清楚的。都市规划者在资料图上观看全市，可能辨别出有特色的自然和社经区域，而称它们为”社区或邻里“，而对那些还没有下定义的实存区域给予命名。这些地方之所以有意义，是基于他的都市规划专业之智慧概念中的意义。在这些区域内的人们究竟有什么样的识觉呢？他们是否警觉到区域内的房屋是相似的房屋而区域内的居民是大多在相似的社经层次呢？答案是当然不必然。当地居民没有理由去顾虑到那些距离自己的立刻需求很遥远的所谓“社区或邻里概念“。

     Herbert Gans对波士顿西端区的研究，对居民之缺乏邻里概念以符合都市规划者的要求是很好的案例。这个老旧的工人阶级区，初被宣布为联邦的社区重建计划下贫民窟，并定于1958年至1960年间全部拆毁，领导抗议活动的人感到非常困难去引导当地居民来参加支援邻里大游行的活动，因为西端区的居民从来没有使用过“邻里“这一个术语，他们没有考虑到西端区是一个自然的和社会的单元区域，他们最有兴趣的是自己的街道和经常去购物的小商店⑪。主持重建计划的政客认知这一点极端的地方色彩，应许改善每一条街道而不是重建P164整个区域。他们不愿把当地居民的警觉意识从他们所立即经验的世界升为区域意识，以减少反抗力，但当整个西端区都受清拆的威胁的时候，居民才有震撼性的警觉，然后，有些人才感觉到当全区都被清拆后，他们的街道也没有存在的可能。拯救西端区委员会的成员为一小撮知识分子和艺术家，不像他们的邻人，他们的确有一个邻里的概念。Gans的解释『虽然这些拯救西端区委员会成员是在他们的邻人团体中活动，但他们的工作和他们所创造的兴趣，与这团体有心理上的疏离，也使他们被隔离在这团体之外，结果，他们发展出一个对西端区的强烈的符号性认同感，部分由于他们的技能和他们最起码的边际效应，他们相信能够发展出一个西端区为邻里的圣地式概念。12』

    生活所在的街道为人的亲切经验的一部分。较大的邻里单位乃是一个概念。人对当地的亲切的街角的感觉，并不是自动地依时间流程而扩张并涵盖整个邻里。概念固然依赖经验，但概念不是经验所继起的必然结果，概念可以藉询问而诱出和厘清，先从具体的，再至相象的，问题与答案由以下的态度进行：

『我的邻里是什么或是由什么组成？』

答：邻里是我所住的和购物的地方，从邻里中，我发现每一个人都有他自己的邻人。』

什么是我的邻人？

答：邻人就如一地方中与我自己类同的人，比如说，在一个意大利人和爱尔兰人杂处的工人阶级区中的爱尔兰人。

什么是邻里？

答：邻里就如一个意大利人和爱尔兰人杂处的工人阶级区，是P165一个自然的和社会的单元区域，我是有点模模糊糊地警觉到与附近的区域是有点不同。

      比较大的单元区域之获得可见度，要透过思想的效果。然后全部邻里才变成一个地方。然而，一个概念性的地方不一定要注入情绪。固然，情绪在开始时为邻里的全体染上浅淡的色彩，正如对邻里中的某部分的直接经验而外推至全体，而当一个邻里之被识觉为有了对手或可能受到某种真实的或幻象的威胁时，则他的对自己街角的温暖感情便漫延至较大的区域。虽然外在事件如都市重建等为人们所见的大单元，这种识觉将来变得生动而真实，因为这类单元区在事实上有强烈的地方性，视觉特征，和清楚的范围。房屋和街道本身不创造地方感，但如果它具有可能识别的特色，则可提高识觉品质而协助居民发展较大的地方意识。

     工人阶级和贫民不生活在他们自己设计的家和邻里中，他们被迁徒至政府津贴的房子或自购小康之家所放弃的旧宅，二者在房屋的实体结构上并不反映居民之理想，如果发生感情，发展亦只是缓慢地熟悉。富裕的人能够占有他们自己设计的环境，他们的梦想很快便在他们理想中的房屋和草坪上实现，富裕的人从开始时便能生活在他们自己的地方，环绕着他们自己同类型的邻人，他们都对这事实非常警觉。因此，富裕的邻里开始时就被居民和外间人士觉得有较高的可见度。其建筑物都有自己的特色，土地有围墙，和闸门。

      波士顿的Beacon Hill为著名的旧社区，开始时是美国独立后数十年代的波士顿富户的梦想的郊区豪宅。虽然沉湎于历史之中，但在Beacon Hill仍然不失其富丽的感觉，它较高的可见度有几种因素，建筑上的区别是其一，房屋的造型和附近地区有明显的差异，时间是其P166二，历史时间使Beacon Hill的居民有很长的回忆，著名的人和事是其三，可以带给邻里光彩的心理感受。家族和邻里连系都很强，表达的方法当然不是借一杯子糖那么简单，而是用电话的社交和互相作亲切的晚餐交际。居民以地方传统为傲，他们出版一本文学性的小册子来发挥教育和休闲功能，而使人关注这邻里的遗产。公众仪式也提高Beacon Hill的可见度，例如在圣诞节，全区各家的烛光布置就吸引了大量的游客，这是非正式的方式以增进了地方的认同感，却是由一个正式的Beacon Hill Association团体所主导，其目的使不愿做的人也得随俗，亦可以表达这个区域的独特企业性。13

      一个地区的声誉依赖外间团体宣扬胜于当地居民的吹嘘。甚至美国纽约市曼哈顿区格林威治村，并非是媒体或地产经纪所强调的波希米亚式的风格，而是由于有大量艺术家的呼唤而凝聚价值14。贫民窟和破旧的街道，是许多美国大城中的有特色的地方，有些却具有中产阶级的价值而变成游客的吸引力。空调游览车带着小镇来的好奇市民通过芝加哥的破旧街道，就好像看展览，例如犹太镇，黑鬼镇，后院的后部等贬损性的浑号常被恐惧的外来者加在当地地方景观之上，最初，当地居民可能没有警觉到自己是大的邻里的一份子，他们只知道自己是住在大城市中贫穷部分的某街道上，然而，外来人士提醒他们，当地居民开始看见他们的地方，后院的后部固然是一个有边界和特色的地区，外来人士通过时感到害怕。后院的后部作为一个整体，变成当地居民的一个影像性的真实，这个真实被视作无助和怨恨的混合体，但也许还有自豪，因为如果有有关地方的意识的政治运动，一定会找上它。

      城市是一个地方，一个意义的中心，一个优越的形像。城市有很多可见度高的符号，最重要的，城市本身就是一个符号，传统的城市P167象征着超越性的和人造的秩序，用以对待地球表面和地狱里的大自然的混乱的力量。第二，它的存在代表了一个理想的人类社区，莎士比亚的Coriolanus第三场：『除了人之外，什么是城市？真实的，人们就是城市。』古代城市在超越性秩序中要求纪念碑之类，庄严和宏伟的城墙和城门界定其为神圣空间，这种防御之事除了保障市民之不受外敌侵扰外，也保护死者的灵魂。中古欧洲的僧侣把城墙奉为神圣，因此能把魔鬼、疾病、和死亡驱逐离去，换言之，消灭混乱的威胁。

      城市本身有吸引力，藉着大型和严肃的仪式和节目活动而获得力量和显赫的关注。古代的首都为高阶层的祭仪中心，辉煌的建筑物更加强了神圣的布景，仪式举行时则吸引了大量世俗人和活动。经济机能参加和增强城市的宗教性的认同感，然而，戏剧性和展示性的感觉仍然保留着宗教仪式的风格，因为这些风格己经深入了人的世俗生活的圈子中。中古代欧洲的大教堂和教堂的色彩比现代教堂生动得多，它们是庆典的中心，全年都有宗教性的活动在教堂举行。世俗的事件中需要展示的亦不少于宗教活动。在中古时代的伦敦，人群的拥挤不限于皇家庆典，一般事件都有大置访客，甚至送囚犯进监狱也造成街道上的节日气氛。16

      我们并不是说现代化都市的可见度，缺乏这一类公众活动而衰减，现代化都市的街道和市府的功能只作为辅助阶段，当然，现代化城市和旧城市都是各种私人性和半私人性活动的场所，例如生日会，高中毕业典礼，篮球及足球比赛，而这些聚会的地点通常都与市中心有一段距离。有些活动如公共建筑物的基石动工礼，公众广场的植树纪念，都吸引了部分市民，因而使供奉神的教堂，今日的光景是空置的时刻比任何其他时代为多。因为对今日的忙碌和怀疑态度的P168城市居民言，神圣的意义大大的减少。在十九世纪和二十世纪早期，美国城市居民的仍然有场合感，即某种城市事件称为某某公众节目的感觉。例如在明尼亚坡里市，1896年Colonel Stevenes的房子，乃第一间在市界内移建的房子，是由一万个学童合成的队伍用轮车把它从原址的Hennepin Bridge移到了Minnehaha Park。这是一个激发起地方性市民意识的场合。其他市民排列在街道两旁，观看房子的经过。但这种事件在今日却很难使失去古代人的天真之现代明尼亚玻里市民产生如此的热情。另一例子是城市的Foshay Tower，在1929年建成的全城最高地标，其主人遨请了四十八位州长参加开幕典礼，然而1972年的IDS大厦，为当时全明尼亚玻里市的最高的摩天大厦和地标，而且比旧有的Foshay Tower高出很多，但其开幕礼只有一队小小的喇叭组。

      一个城市变成历史上著名不仅由于它长期存在于一个相同的地点，过去的事件除非记载在历史书、纪念碑、盛会、或严肃及娱乐性的节目，人们可藉此而成为传统的持续的一部分。古城如果拥有丰富的史实，则后续的市民可以利用来维持或重建其地方意象。市民对过去的信心，能用较软的声调而细诉其乡土的风味。新城缺乏庄严的过去，要吸引人的注意和赞赏，必须提高声浪，大声疾呼17。剌耳的吹嘘是创立印象性意象的技术，但吹嘘只有到达一个相当细小的范围。吹吹嘘不能触及城市全面性的过去和文化，所以只能够强调其中的抽象性和几何性的优点，例如“最中央、最大、最快、最高“等。吹嘘的风尙成为美国的一项文化传统，而却以一种短暂爆破声般作粉饰性实用。Jan Morris在田纳西州一篇文章问：

    『  你知道Chathanooga有世界最大的主日学吗？它是世界的电业首都吗？它每一个人能支援教堂数目比世界任何地方为多吗？世界上最P169陡峻的缆车是在美国Lookout Mountain的最高车站吗？Choo-Choo餐厅是世界最大的食店吗？Chathanooga是美国马具业店吗？你所享受到的南方最长的视野是七个州吗？这是当地商店所见的“由Chathanooga人制造的最骄傲的吹牛。“换言之，由最明亮和最佳的早晨的儿子所创造的一个点。』18

     是否个人或集体的“自我感“由于权力的练习而产生？城市可能达到其最大的可见度的独立政治体就是城邦。以希腊城邦为例、许多因素有助于其生动的个性。第一是它很小，甚至雅典所支配的Attica亦很小，绝大部分皆能在两日的步行便可到达。斯巴达透过征服而继续成长，但大多数被征服的城邦都比斯巴达小一些19。每个市民都清楚知道所谓希腊并不是一个统一的单元，甚至不是一抽象的实体。市民虽然不一定曾经环绕城邦的边界步行一周，但至少亦可以看见城邦的自然界限，乃是一连串的山峰和陵脊所组成的分水岭，分水岭之外有很多与自己的城邦竞争的城邦。另一个促成城邦的自我感的因素是人口少，人们都彼此认识，社会沟通网本身并不运作公众事务，但希腊人相信人性本应尽量参与城邦的机能的运作、或为行政人员，或为军人。公共服务和为公共争取光荣远胜于静默和私生活的无目的的满足感。

     城邦之间的竞争提高了每一城邦对自我的警觉性。竞争以战争和运动比赛型式进行，战争是占有领土和支配邻近弱小的城邦，运动比赛则每四年在奥林匹克举行一次，目的是崇敬希腊大神宙斯，运动比赛含有极端的国家主义精神，城邦在奥林匹克赢取胜利，比战场上的胜利还要光荣。比较静态的自夸亦存在，雅典人常以他们的政府为傲，所以雅典的著名政治家Pericles说：『我们的政府体制不进入敌人的体制之内。我们不让我们的政府体制成为邻邦复印模式，但却是他们最好的范例。』20P170而斯巴达则以它的市民军人为傲，与其他希腊城邦不同，斯巴达不需要城墙作为国防工事，军人是最佳的防线。

     专制君主提高了首都的认同感，在古希腊时代，专制君主需用压力方法去恢复城邦的秩序，所以专制君主必须获得公众之认可以保持他的地位，他有两种赢取市民支持的方法。第一种是向外冒险，对外战争凝聚国家感情，同时也使人民暂时忘记其为政治奴隶。另一方法需慷漑大度，举行大型公众工作，例如建造神庙和支助艺术，大型艺术品提供了爱国热情的焦点和宣泄口。21

     城邦细小至几乎每个人民都对它清楚认知，现代民族国家则大至人们所能经验之外，因此，象征性符号必需使用以使民族国家看似一具体的地方，而不仅是一个使人们感到有所依附的政治理想。相信国家需要人的高度忠贞为现代激情。自十八世纪末之后，这种国家主义色彩传遍世界各地人们的心中，虽然世界大同的理想在推动，但地方色彩也很浓厚，民族国家为现今最显著的政治单位。作为一个现代国家，人们基于直接经验和亲切知识所产生的地方认同感必须出现，因此德国早期的民族主义信徒Ernst Moritz Arndt说：

『德国人的祖国在那里？它是Swabia吗？它是普鲁士兵吗？它是葡萄生长的莱因河吗？它是海鸥所浅尝的波罗的海咸水吗？啊，都不是，是更大，更壮观，才是德国人的祖国。』22。

     人们附着于乡村、城市和区域的感情必须再扩大至较大的政治单位，民族国家比起国家内的任何部分都达到最大的可见度，如何能获得这种效果？一个在过去有效而现在亦有效的方法是使国家成为像宗教式崇拜的对象物，换言之，即神化国家形象。法国立法院于1792年六月宣布：『在所有与祖国对话的神坛必须升起，在其上刻上“人权宣言“，人民为热爱的祖国而出生、生活和死亡。23』热爱国家的人P171常说：『我们一定要保卫我们神圣的土壤』，他们所说的和在教堂所说的是一般的效果。土地上的田野和污水池是细节的、世俗的、和大主题不相关的24。神圣国家的意象则是真实的，圣地在直接经验下被创造。在美国的圣地不是教堂和大教堂，而是一些独特的地方，例如费城的独立厅，Lexington的李将军墓和纽约的格兰将军墓，华盛顿市的国家纪念碑。25

    历史书有助于把民族国家的意念转变为地方的意念而进入人们的心中。爱国文学作品充满了拟人化的词句，例如国家的愿望，国家的命运，透过历史书籍而建立国家形像的方法在十九世纪非常流行，Carleton Hayes的研究指出，早期的历史书都是世界史或宗教史，以国王的世系，战士或圣徒的传记，以上帝对待人的过程为主题的哲学性专论，大部分没有国家史，但在十九世纪，绝少历史书籍不以国家为主题。26

    学校用的地图集及历史书本中的地图，所绘画的“国家”都是有明确疆界的单位，小比例尺地图鼓励人想象他们的国家为自足的独特单元体。可见的疆界有助于主权国家之国家感的建立，正如山脉的陵脊或河流的流线有助于地方感的建立。从空中看下来，山脉和河流是自然地理的元素，而人造的符号，例如围篱警卫栓或站是看不清楚的，航空照片在历史书本是毫无用处的。地图虽然亦提供垂直观点，但制图技术使疆界明确地标示以完成政治性的意义。学校用的地图集中，世界各国好像一块破碎的杂色瓷砖，粉红色的加拿大大量混入奶油色的美国，不容易明确地分辨边界在那里开始或那里结束，也不易各自获得明确的认同感。

    摘要而言，我们或可以说：『深爱的地方是不必求我们自己的或别人的可见度。』地方的可见度能由很多意义形成。与其他地方的对P172敌或冲突，视觉性突出及由艺术的、建筑的、纪念仪式的和礼仪的召唤力量等。人文性的地方透过戏剧化的营造而显得生动和真实，换言之，个人生活的和团体生活的渴望、需求和功能韵律的戏剧化，促使地方认同感的达成。

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12  Visibility: the Creation of Place

.可见度：地方的创造

1.Wallace Stevens, Collected Poems (New York: Knopf, 1965), p. 76.

华莱士·史蒂文斯，《诗集》（纽约：克诺夫出版社，1965年），第76页。

2.Langer, Feeling and Form, p. 40.

Langer，感觉和形式，第40页

3.R. M. Newcomb, "Monuments three millennia old—the persistence of place," Landscape, vol. 17, 1967, pp. 24-26; Rene Dubos, "Persistence of place," in A Cod Within (New York: Charles Scribner's, 1972), pp. 111-134.

R.M.Newcomb，“三千年的古迹——地方的永恒”，《景观》，1967年第17卷，第24-26页;雷内·杜博斯，《地点的持久性》，载于《鳕鱼的内部》(纽约:查尔斯·斯克里布纳出版社，1972年版)，111-134页

4.Langer, Feeling and Form, p. 96.

兰格，感觉和形式，第96页

5.Ibid., p. 98.同上，第98页

6.John Y. Keur and Dorothy L. Keur, The Deeply Rooted: A Study of a Drents Community in the Netherlands, Monographs of the American Ethnological Society, vol. 25, 1955.

约翰·基尔和多萝西·基尔，《根深蒂固的:荷兰德伦斯社区研究》，美国民族学学会专著，第25卷，1955年。

7.Maurice Halbwachs, The Psychology of Social Class (Glencoe, Illinois: The Free Press, 1958), p. 35. As to village solidarity vis-a-vis outsiders, Paul Stirling notes: "The virtues of the village are an eternal topic of conversation with outsiders, and of banter between men of different villages. Every village has the best drinking water, and the best climate." In "A Turkish village/' in Peasants and Peasant Societies, ed. Teodor Shanin (Har- mondsworth: Penguin, 1971), p. 40.

莫里斯·霍尔布瓦奇（Maurice Halbwachs）《社会阶级心理学》(伊利诺斯州格伦科:自由出版社，1958年)，第35页。关于村庄与外来者之间的团结，保罗•斯特灵(Paul Stirling)指出:“村庄的美德是与外来者交谈的永恒话题，也是不同村庄的人之间开玩笑的话题。”每个村庄都有最好的饮用水和最好的气候。”在《土耳其的村庄》/《农民和农民社会》中，特奥多尔·沙宁主编(哈-蒙兹沃思:企鹅出版社，1971年)，第40页

8.G. William Skinner, “Marketing and social structure in rural China/' The Journal of Asian Studies, vol. 24, no. 1, 1964, p. 32.

金纳:《中国农村的市场营销与社会结构》，《亚洲研究期刊》，第24卷第1期。1964年1月，第32页

9.Ibid., p. 35.同上，第35页

10.Ibid., p. 38.同上，第38页。

11.Herbert J. Gans, The Urban Villagers (New York: The Free Press, 1962), p. 105.

赫伯特J.甘斯，《城市村民》（纽约：自由出版社，1962年），第105页

12.Ibid., p. 107.同上，第107页。

13.Walter Firey, Land Use in Central Boston (Cambridge: Harvard University Press, 1947), pp. 45-48, pp. 87-88, p. 96.

沃尔特·弗雷，《波士顿市中心的土地利用》（剑桥：哈佛大学出版社，1947年），第45-48页，第87-88页，第96页。

14.Caroline F. Ware, Greenwich Village 1920-1930 (Boston: Houghton Mifflin Co., 1935), pp. 88-89.

卡罗琳·F·威尔，格林威治村，1920- 30(波士顿:霍顿·米夫林公司，1935)，第88-89页。

15.Eliade, The Sacred and the Profane, p. 49.

以利亚德，神圣与亵渎，第49页。

16.Charles Pendrill, London Life in the 14th Century (London: Allen & Unwin, 1925), pp. 47-48.

查尔斯·彭德里尔（Charles Pendrill），《 14世纪的伦敦生活》（伦敦：艾伦与温温，1925年），第47-48页。

17.Anselm Strauss, Images of the American City (New York: Free Press, 1961).

安塞尔姆·施特劳斯，《美国城市的影像》(纽约:自由出版社，1961年)。

18.Jan Morris, "Views from Lookout Mountain/' Encounter, June 1975, p. 43.

简·莫里斯，《瞭望山的风景》，遭遇，1975年6月，第43页。

19.A. A nd rewes, 'The growth of the city-state/7 in Hugh Lloyd-Jones, ed., The Creeks (Cleveland and New York: World, 1962), p. 19.

A.安德鲁韦斯，《城邦的成长》，休·劳埃德·琼斯主编。《克里克斯》(克利夫兰和纽约:世界，1962年)，第19页。

20.Thucydides, ii, 37 (B. Jowett translation).

修昔底德，ii，37（B.乔维特译）。

21.William R. Halliday, The Growth of the City State (Chicago: Argonaut, 1967), p. 94.

威廉·R·哈利迪，《城邦的成长》（芝加哥：阿尔戈瑙特，1967），第94页。

22.Ernst Moritz Arndt, "Was ist des Deutschen Vaterland?” in The Poetry of Germany, trans. Alfred Baskerville (Baden-Baden and Hamburg, 1876), pp. 150-152; quoted in Louis L. Snyder, The Dynamics of Nationalism (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1964), p. 145.

恩斯特·莫里茨·阿恩特，“德国的祖国是什么？“在德国诗歌中，trans。阿尔弗雷德·巴斯克维尔（巴登·巴登和汉堡，1876年），第150-152页；引自路易斯·L·斯奈德的《民族主义的动力》（普林斯顿，新泽西州：D·范·诺斯特兰，1964年），第145页。

23.Albert Mathiez, Les Origines des cultes revolutionnaires (1789-1792) (Paris: Georges Bellars, 1904), p. 31; quoted in C. J. H. Hayes, Essays on Nationalism (New York: The Macmillan Co., 1928), p. 103.

阿尔伯特·马蒂兹（Albert Mathiez），《革命文化的起源》（1789-1792年）（巴黎：乔治·贝勒斯，1904年），第1页。31; 引自C. J. Hayes的《民族主义论文集》（纽约：麦克米伦公司，1928年），第132页。103。

24.Leonard W. Doob, Patriotism and Nationalism: Their Psychological Foundations (New Haven: Vale University Press, 1964), p. 163.

伦纳德·杜布（Leonard W. Doob）《爱国主义与民族主义:心理基础》（纽黑文：淡水河谷大学出版社，1964年），第 163页。

25. Hayes, Essays on Nationalism, p. 108-109.

关于民族主义的文章，第108-109页

26. Ibid., p. 65.同上，第65页。

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13.时间与地方

P173时间和地方如何相关是一项纵错复杂的问题，而有不同的方向去处理。我们将会试用三个观点：即是（一）在时间的流程上，时间是动态的或流动的，而地方是暂驻的。（二）以时间为附着于地方的机能言，俗语谓：花些时间去了解地方。（三）地方因时间而呈现，或地方为过去时间的回忆。

地方为一个有组织的意义世界。本质上是一个静态的概念。如果视世界为一项流程或不断的变动，则我们绝不可能发展出任何地方感。在空间中运动，可能依单一方向，或可依圆型而重复出现，我们通常以箭头作为时间的符号，而其他符号则表示圆型轨迹或钟摆，因此，时间与空间合并而成的意象是箭头代表有方向的时间和在空间中趋向目的的运动，目的是时间和空间所共有的，是时间中的一点，也是空间中的一点。如果我们说我的目的是成为一家汽车公司的副总经理，这目的在我的未来，也是我期望到达的在社会上之一个端点地方。副总经理的职位支配着我的希望，因此，如领班和经理等中层职位就成为我进阶的步调，我不想做太久的领班，所以我不愿做领班所应做的工作，以这类型的思考模式去定位未来和追求目的，可能是绝大部分人们的工作态度特征。考虑一以色列人和他们对时间的观点，上帝的选民的目的地是上帝的国，全部的中层阶段的地上王国皆受到怀疑，以色列人不像古代希腊人一般积极地建立有永久性意义的政治组织。地上的一切地方都是暂时性的，充其量只不过是到终极目的地之路途上最好的阶段而已。有超越性渴望的宗教倾向于使人对于建立地方感到沮丧和气馁，换言之，不要把自己恋空吊挂在你所理想或希P174望拥有的一切上，就算在未来的路上有极好的营区或路边休憩站。你仍然生活在现实的地方之中。①

经理辨公室可能只距离副总经理辨公室两个门口，但将需要几年的辛劳才可以到达，副总经理辨公室是一个时间性的目的，目的亦是空间中的一地方，或海洋或山脉之另一侧的应许之地，数月的时光已经流逝，移民还没有到达目的地，然而，使他们畏缩不前的原因，似乎不是时间，而是他们要行走的空间，目的是誓无反顾的单向运动中三大地方范畴之一，其他两范畴是起点的家和中途的营区或路边休憩站。家是可以超越感受到的稳定世界，目的是希望中可到达的稳定世界、而营区是由此世界至另一世界的中途休息驻点。所以箭头应可以表示之（图21A)。

大多数运动都不是家和目的两极点结构为主，而多多少少有绕道或钟摆型式（图21—B)。就以曰常家居生活，我们在桌、椅、厨房盥洗盆和门廊上的秋千等地点间穿插，就是一条相当复杂的路径，这些都是地方，是组成世界的中心点。因此，由于使用该路径的习惯的结果，路径本身要求一个布置各“地方点“的意义的密度和稳定度。路径和路径的停驻点合组成一个较大的地方，即是家。当我们准备接受我们的家是一个有意义的地方时，我们必须特别注意到较小的地方存在于家之内，我们的注意力集中在整间屋，因为屋有明确的环境性和可见性的突出结构，墙壁和屋顶表示了独特的联合形状，如果把墙和屋顶除去，其内部的小地方如桌子和厨房盥洗盆等立即呈现为重要的地点，对错综复杂的路径，运动中的停驻，日常的和循环时间的记录等皆很有意义。

P175

图廿一 运动、时间与地方：A.直线型路径与地方，B.循环古代状或钟摆状路径与地方。B2.古代中国人或许冬季住在城里，而春季居住在乡间小屋或农舍，而秋收之后又回到城市从事各种服务业、商业和手工业，因此，生活明显地分为两极化，即城乡、冬夏及阴阳。

P176游牧世界由路径连系地方而成。既然游牧人经常移动，他们是否有强烈的地方感？游牧人虽然移动，但他们在特定的区域内移动，而且移动的两地点间的最大距离很少超过二百哩②。游牧人每年停驻和建营的地方几乎相同，即有水泉和牧草之处，故所行经的路径亦变动不大。由于游牧人的循环性生活需求，他们的地方感有两个层面，即营地及其移动的较大领土，或可说营地为他们的原栖地，透过亲切经验而认知，游牧人旅行的广大领域则似乎比较暗晦，因为它缺少实质性的结构。

在现代社会，可动性和地方感的关系可能很复杂，大多数人约在三十至四十岁间获得一个相当稳定的社会地位，生活在一个由家，办公室或工厂，和度假地点的常态路径中，这些地方都各有特色。在家看电视，在办公室做沉闷的工作及在海边的两星期悠长的假期，一点也不混淆，有些地方多年来都似乎没有改变，例如每年夏天都去Brighton度假。在时间中，地方感超过了个体地方之上而使这些地方共构成一个地区，正如家、办公室和度假地点变成一个较高层次的地方，虽然它缺乏一条可见的范围界线。

现在考虑一位高薪行政主管，由于经常出差而使地方对他好像失去了特殊的个性。什么是他的特殊的地方？他的家在市郊，他生活在那里，但那里并不完全与工作分离，很多时候，他的家就作为同事交谊或生意应酬的场所，他的家也成为工作地点，因为有些未完成的工作也带回家去处理，他的家不太像一般家庭的家，因为孩子们都在学校膳宿。这位高薪行政主管有一间在乡间的度假屋，度假屋为全家的私人地方，但只在短短的夏季，而且不一定每年都去，在那里，也只把它当作玩具式的家，而没有什么重要事件发生。办公室是工作地方，但也是广义的高级行政主管的家，因为这才是他的生活的中心，p177甚至为工作关系，留在办公室或市中心之某地，今天不回家。高薪行政主管还有机会作短期性的海外旅行，既谈生意也有娱乐节目，与一批相同的生意朋友，先在米兰，再去巴贝多。他的移动路线非常复杂，但这些全部代表他作为一位高薪行政的高程度机动性的职位特征，直至到他退休或受年龄限制之前，他移动的型态虽然仍然扩大，所到的地方仍然增加，但整体而言，他并没有变动，因为他休息的目的仍远在未来的前面。③

第二个主题与第一个非常有关系，需要多久时间去认知一个地方？现代人的机动性太强而没有时间去植根，所以对地方的经验和赏识是肤浅的。这是一种陈旧的智慧，对于细心的人，对一地方的抽象知识可在极短的时间内便获得，如果人有艺术家的眼光，环境的视觉素质便在瞬息间便被记录下来，但对地方的感觉便需要较长的时间，它是漂浮的和非戏刺化的许多经验，日复一日，年复一年长期累积演化而成。地方的感觉是视、声、味的单一化混合，也是日出日落时间和工作及游玩时间之大自然韵律和人文韵律的单一化和谐。地方的感觉记注在人的肌肉和骨骼上，例如海员特别能由他的走路风格而被认知，因为他的姿势经常要迁就在海浪中摇荡的甲板，同理的，生活在山乡的农人亦发展出特殊的体格和与平原人不同的走路风格。用这种感觉去认知地方，明显地要花时间，这是一下意识的知识，透过时间而对地方熟悉，换言之，我们在熟悉之后，很多所见的都是理所当然。透过时间，一间新屋也不必我们的太过注视，仍会像穿上旧拖鞋般舒服和不须经意。

对一个人或一个地方的附着性很少迅速地获得的。然而，哲学家James K.Feibleman注意到：『在任何生活中之事件的重要性是较多直接从事件的紧张和热烈中获得，而较少比例由宽广的条件下获P178得。如果一男人花一年去环游世界，最后可能对世界毫无印象，然后：他可能花了一秒钟在一位女人的面上而改变了他的整个未来。』④人对地方的感觉也可以如此的一见钟情，通过山口之后之对漠地景观的第一眼，或第一次钻入有树林的荒野，不仅可能唤起快乐，而且突然对本来已经知道的原始世界产生无法说明的确认感。摘要式而热烈的经验有力使人抛弃过去思想上的缰系，因此，准备放弃家而至理想所应许之地。然而，事实，人们之能对没有利益的某类型环境发展出热情，仍然是值得好奇的。但一本耆书中的一个故事，一段描写或一图画有时已足够促成这种效果。例如学者CS.Lewis在孩童时，曾经克服一个对寻求遥远和庄严的纯北方的渴望。Helen Gardner在Lewis之生活和工作评传中写道：

『北方是一个极大而清晰的视觉空间，高悬在北半球夏季无尽黎明的大西洋上，Lewis对这早期的爱永不冷却，北方世界的悲哀和严酷并没有动摇对他心中北方性质的深厚意象，但他从来没有在北地生活过，也没有感到要向北旅行的冲动，更没有以个人感官经验去证实的意图，他对这北方景观的无知，完全是透过文学作品和音乐作品，如Wagner的故事和名为“The Ring“的故事唱片。』⑤

在一个地方若干年，很可能留下少许值得回忆的事迹，短时间的热烈经验亦可能改变我们的一生，这都是在脑海中能有所留存的事实。另一事实是地方的经验和时间的迁流的关系必须依人的生命周期来考量，儿童对世界的感性比成年人强，这是一个原因说明成人为什么不能够再一次回”家“，这也是一个原因说明为什么在别国成长的归化入籍国民对国家的看法不能像土生国民一样。在生命的不同阶段中，经验的时间指距是不相等的，一位西印度群岛作家V.S.Naipaul在一本小说中对移民有这一段描述：

P179『他们去了，但又回来，你知道你在一地方出生而又在那里长大，你知道那里的树木和植物，但你将不会认识其他的树木和植物，你在成长中看着番石榴树，知道那些棕绿色的树皮的脱落就像旧油漆的脱落一般，你去攀那树，在攀上去几次之后，你知道树皮变得愈来愈滑，使你无法再抓紧，你觉得你的脚痒痒的。但一直都没有人教你那番石榴树是什么。当你离开之后，你问那是什么树？有人说是榆树，你看到另一棵树，有人说是橡树。好了，好了，你们都知道树，但就是不相同的树。在这里你等待每年的番石榴树开花的那一个星期，但你不知道正在等待。好了，你离开了，但将会回来。你在那里出生，人啊，你的出生地。』⑥。

幼童对时间的经验不同于成年人，对幼童言，时间是不流动的，他站在时间之中，但又好像在时间之外，持着相同的娇柔岁月，对成年人言，时时匆匆，像自动式的剪草机般拖着人前进。既然幼童少能反映和描述他们的经验，我们必须利用对成年人的回忆和观察。这里就是剧作家Eugene Ionesco如何回忆他的童年。在八九岁的时候，他对每一件事物都是很喜爱和现实的，时间象是空间中的韵律，季节并不表示是一年的流逝，反而似在空间中开展，一位幼童站在这季节世界的中央，有多姿多彩的背景装饰，现在是暗淡，现在是明亮，花和草的相继隐现，移前来又退下去，全都在眼底，他自己停驻在时间以外的同一地方，看着时间的迁逝。至十五六岁的时代，童年的时间感完全结束，他感到像有离心力把他从不变的中心抛入事物的迷惘之中，事物来而后去，而去了也永远都不再见到了。他是在时间之中，在飞动中，在有限的境界中，“现在“，也不断消逝。留下来给他的只有过去和明天，但明天，他已意识到将成为过去。⑦

时间感影响地方感。幼童的时间感不同于成年入，幼童对地方的P180经验亦不同于成年人。成年人对地方所知不能和幼童相比，不仅由于他们的识觉感官和思想能力不同，他们对时间的感觉也不相同。

当一个人继续生存，过去的时候便会延长。个人的过去究竟像什么？Smone de Beaimir对她的过去作自我检验，然后写下了悲观的一段：

『过去并不是在我后面和平的景观。也不是一个我喜欢去闲逛而又能去的国度。那里渐渐出现所有的秘密小丘和小谷，但当我移近时、却正在崩溃，大部分的这些仍然可见的残渣，无色彩的，扭曲的、和冻结的。这里与那里，我偶然看见忧郁的美丽小块，迷惑着我。』⑧

过去能对我有什意义？人们回溯过去有各种原因，而其中之共同原因是需要获得自我感和认同感。我，必定超过以这个浅薄的现在所定义的。我，必定超过别人在此刻所能想用的字句来形容的。我，亦是一个出版的作家而我亦就是那本书，精装的，极有信心的靠在我的旁边。我们就是我们所拥有的，我们有朋友、亲戚和祖先，我们有技能和知识，我们有很好的事迹，但这些拥有的、可能既看不见也可能不容接近。朋友住在远处或已经死亡，技能和知识在这时候没有在用或可能已经生锈，至于所谓有价值的行为事迹，好像鬼魂，只有在替我们作证物时才被呼召出现。

要加强我们的自我感，过去需被救援和成为可接近。很多不同的方法使崩溃中的过去景观稳定下来。例如，我们可以去酒馆聊天，把我们小小的冒险故事变成英雄行径，把一些流行的平常生活达至赞誉与轻信人言者思想里的光荣。朋友虽然离去，他们的来信是他继续对我尊重的证据。亲戚虽死，但仍然保留着纪念性的礼物，而其笑容亦在我们的家庭相簿之中。我们自己的过去，然后，由少量组成大块，例如高中毕业文凭、结婚照、满是签证印的残旧护照、断弦的球拍、P181私人藏书室及旧家园。什么东西最能反映我们的存在？老爷式的时钟，抑或是传家银器？古老书桌的内容？书？一位匿名的Aristides说：『一本在自己藏书中的书，其意义等于反映自己存在的大厦中的一块砖，上面带有记忆、小部分的私人智慧史，夹杂着末可分类的思想挥霍。』⑨

物体可使时间停下来。当然，它们不必是私人的拥有，我们可以利用探访旧邻居或父母的出生地而重建我们的过去，我们能够藉着与童年朋友的保持接触而追回个人历史。私入的拥有品或许是老年人最重要的东西，因为老年人在体能上已经无法承担许多认定自我感的计划和活动，他们的社会世界也收缩而缺乏争取公平行为机会，他们也太衰弱而不能探昉可以找到美好回忆的地方，传家的旧靠背长椅、特别感到温馨，这些私人的拥有，带来过去无限次数的重现。

年青人生活在未来，他们对自我的定义是“我可以做什么“而不是“我曾经拥有什么“。然而，年青人也会偶然地作短暂的回顾，感到乡愁及物品独占性的失落。现代社会中的青少年，身体和思想都遭遇到太急速的变化，不能把握“我是谁“。时间世界似乎超过人所能控制之上，前途茫茫，青少年识觉中的常态安全感反而在他们受保护的童年时代，较早期的物件，似乎较具稳定的生命意义⑩。因此，一般言，我们可以说当一位年青人或老年人感到世界改变得太快时，他最特有的回应就是唤起那理想化和稳定的过去。另一方面，当一个人感到他正在为变化导向或能有效控制重要的事件，则他的生活中便没有乡愁的席位。换言之，现实的行动比过去的纪念品更能支援人的自我认同感。

有些人努力地寻找和拿回过去。相对的，有些人则企图抹去过去，因视过去为沉重的包袱，妨碍了现在的生活动能。附着于事物和P182尊敬过去常是并存的，喜欢皮面装书卡和天花板的橡木梁的人，好像一位服侍历史的小沙弥，相对的，蔑视拥有和过去的人，乃是理性主义者或神秘主义者。理性主义者对杂乱不表同情，理性主义鼓动一种“好生活”信念，最简单的所谓好生活信念就是作独立于传统思想和习惯以外的思考和设计，因为传统和习惯好像巨大的乌云把理性思想遮蔽了。神祕主义者蔑视杂乱之外，亦蔑视物质和心智。他们宣布历史时间只是幻影，人的本质属永恒，神祕主义者把自己从物质性事物的包袱中释放出来，他在隐士的封闭小屋中或循世的华尔多教派的滩塘边，消除了他的过去所形成的负担。

社会像个人一样对时间和地方有不同的态度。在Levi Strauss的语言而言，无文字的文化社会对时间和地方的态度是冰冷的。冰冷的社会寻求消除历史事件在平衡性和连续性上的可能效果，他们否认了变化，而以我们“低估的敏慧”去企图建立他们的永恒的发展状态11，刚 果雨林中的矮人的时间感非常浅薄，他缺乏创造论，对人的系谱，甚至动物的生命周期都没有兴趣。好像生命的全部就在现在。在环境中留给他们较长的过去是什么？雨林是没有改变的，矮人所制造的东西都很快制成，但又很快分解，所以很少东西可以传至下一代以作为时间的表征。

澳洲原住民有较长的历史感。历史事件从古到今都记录在景观的特征之中，当人们每次走过一些裂缝、尖塔、或洞穴，他们都能想出与某一祖先和文化英雄的事迹有关，但就由于没有文字记载和比较聪慧一点的计算方法，所以时间感不能深厚。Evans-Pritchard描述非洲的Nuer人：『有效历史在一个世纪结束，传统事件只能够回溯十至十二世代的直线结构，如果我们假设这直线结构由那时间开始就不再成长，则其至今日为止，世界的时距是保持不变的。Nuer人的时P183间之短，可以由一项事实说明之，最初的Nuer人出现在一棵树下，那棵树在几年前还在Nuerland的西方。』⑫

在无文字的人们中，不仅缺乏时间的意义，历史性思想的愿望也缺乏。他们以为最理想的世界不是发展，而是平衡，乃一不变的和谐状态，世界应该保持其存在的状态，或回复原来的完美状态。成熟比原始的开始有价值，男童有一项再生的宗教仪式，使男童丢弃其不成熟的年月而准备接受成年人的尊严，对于这一类人到达成功的步骤是非常笨拙的，因包括社会秩序的达成而言，简单的方法就是把过去忘记了。制度以无时间性的神话和不变的宇宙观来裁定，物体与地方之受尊敬，因为它们有力童或与有力量者有关，而不是因为它们老。而古物研究主义者则与此原始思想完全相反。

在有文字的东方社会如中国和日本，历史感就发展得很好。中国人尤其注重祖先崇拜，保存年代纪录，顺从过去的智慧。然而，东方式的历史感和十八世纪以后的现代世界的历史感并不一致。在传统中国，在理想世界意象中的社会与物质的自然性相配合，倾向于弃绝任何以累积的变化为主题的历史感。用过去的黄金时代为不变的参考点来劝诫和重组现代的和谐，以求配合理想化的模式。他们要求重返以前的社会秩序及维持此秩序的仪式。他们的声调不是感情性的或思乡性的。中国人并不认为过去的物质生活比较优裕，所以把价值放在赞美仿效，所应该模仿和永存的是抽象性的和严苛的社会和谐规则。

型式比一些腐败的主题更重要。型式可以使不可避免的衰腐部分修复，日本就以此再生的思想去解释古代神道教的风俗，神道庙宇完全重建而内部设施也重新装饰。最大的圣地Ise成为真正的宗教中心，每二十年重修一次⑬。相对的，基督教圣地的圣彼德大教堂，Chartres及Canterbury则已经几个世纪。在结构的长期程序中，型P184式是变动的，但其中的主体一旦被固定则保持不变。

西方的纪念碑建材为石块，而中国和日本则常用木材，木料建材不能保存得太长久，中国文明甚古老，但中国的景观则较少极古老的人文构造，很少有超过数百年的，就以最著名的万里长城，虽然说是秦代遗物，但现在能见的大部分是明代（公元1366-1644)重修的。现存的中国最古老的建物为河北省平拱型的安溪桥，建于公元605-61614。城墙、石桥、山水庭园、宝塔等，在中国都有古老和永恒的气味。好像大自然景物一般的不改变。地景本身没有清楚的历史故事线索，故其作为能指出过去的阶段的遗址功能不显著。

历史有深度，而时间授予价值。这些意念或许比较多出于需要较长时间去制造物产的人。中世纪的大教堂为一个伟大的建筑物，需时达一世纪以上。纪念性大楼的稳立可达几个人类的世代，故大楼是一个公众的时间指示标，它在城市中的建立表示了该城市发展的时间深度，因此一座一座继起的城墙就像老树的年轮（图22)。在中国，没有大型建筑物，甚至城市只霈要几年便可以完工，中国快速的建筑，看到建成的型式的存在，而看不见时间的渐趋向永恒，例如汉代首都长安，公元前192年春天动工，而在190年秋天便完成⑮，北魏文帝在581年即位，新建洛阳城作为首都，也只花了两年，隋炀帝建东都于洛阳，动用二百万民工，不到一年（公元605一606)便成功⑯，元太袓忽必烈汗新建大都，城墙在1267年完成，在1273年开始建宫殿及朝廷大殿，翌年初即完工，当马可波罗于1275年到达大都，已经是很繁忙的都市。17

P185

城墙地标

1.十三世纪Philip Augustus时城墙L=Louvre

2.十七世纪路易十四时城墙      B=Place de la Bastille

3.1840年城墙    E=Eiffel Tower

4.最后的城墙PE=Place de I’Etoile

N=Place de la Nation

图廿二 巴黎成长图（继起的城墙）因一城市的同心圆成长环而看见时间的存在。

P186欧洲的景观不像中国，是历史性的，是建筑遗物的展览馆，史前的巨石、古希腊的神庙、罗马的下水道，中古时代的教堂、文艺复兴时代的宫殿，都能充量地存在于现在的景色中，这种醒目的建筑物风格的变化鼓舞我们有识别能力的眼睛去认知一个有明确时序意义的历史。但无论如何，旧建筑物所遗留而成的景观本身并没有给任何人作历史诠释，而是要观景者需要有能识别的眼睛去洞悉其历史性。直至十八世纪，欧州人对时间概念事实上没有什么深度。还记得1650年代James Ussher大主教如何说地球的创造是公元前400年吗？又还记得在中世纪和文艺复兴的人们倾向于认为历史之本质是高贵和卑贱行为的连续，或大自然和超自然事件的连续吗？他们还没有警觉到那些有不同行为态度和风俗习惯的先人是生活在过去的不同时段，事实上，他们是没有警觉到“时段“本身。历史就好像历代时装展览的游行活动和流行性家具的改换。对现代人是常有的经验，但他们也可能不知道其中的历史含意，和中古时代的思想没有很大的差别。18

古董这概念是现代的。有如一件因时间而授予特殊价值的旧家具和建筑物，必须加以保存。试想古罗马圆型大剧场的命运，它是四层高的巨大椭圆型建筑物，在中世纪时被人当作房屋的地点，人们并不是只有对它呆视，而把它当成洞穴般的避难所。十五世纪之后，罗马大剧场的石灰华建材被偷去建造如Palazzo Venezia和圣彼得大教堂等主要建筑物。作为新罗马城之伟大规划师的教皇Sixtus V，对罗马城的古董之物质层面没有半点尊重，他挖掘许多古代废墟而用作建材，在他很短之执政期的末期，对罗马大剧场有很好的评价，但他是以工业家的眼光而不是历史学者的眼光，他说那巨型建筑物能够为巨大的毛纺织厂。19

对过去的兴趣乃是收集和拥有物质性物体欲望的扩大，也是P187专业性好奇心的成长的扩大。博物馆对这些欲望有很好的回应，其最初为富有人士的私人收藏，由熟悉的艺术品至奇异的宝物，自然的和人造的，且广及由世界各地而来的，早期的收集以某些团体的特有兴趣、骄傲和知识启迪为主，在十八世纪之后，公共民众亦准许参观。早期的收藏家并没有以过去作为原始兴趣，他们只考虑物体的价值和独特，由于物体常因其独特而有价值，故独特比古老更有价值，然而，当收藏品透过分类和标签的工作而产生新的兴趣。在西方人的思想中，简单的分类法是以时间和地方的坐标体系为依归。一个古币或一片骨头是属于过去的某一时段和来自某一地点。

在知识的启蒙时代，有文化的欧洲人对过去的兴趣大增，对记忆和发展的意念也大增。当他们在翻阅博物馆收藏品编目时，便被引导至人类时间范畴的长度上去沉思。大自然历史和地质学等新科学使人理解大自然现象亦有无数不同形状的前情，哲学对老年人最大的兴趣为记忆的现象，从记忆，哲学家指出人能够逃避“纯粹的瞬息的感觉“，在存在之间的瞬息虚无正等待着人去享受20。有什么比实实在在的过去的证据更有助于记忆？是旧家具，旧建筑物和博物馆的收藏品。

对过去的崇拜，如博物馆之建立和旧建筑物的保存，乃欧洲史上的一种时代意识，与植根在地方的事实绝不相同。生根的状态本质上是潜意识的，换言之，人们自自然然地把自己对特定地方的认同，感到那就是他们的家和他们祖先的家。博物馆只反映出一个思想习惯，与人把地方识觉为生根的、神圣的和不可亵渎的所在恰巧相反。博物馆整体毕竟是一个被徙置的物体，珍贵和奇特从世界各地的文化组构中撕下来而放置于一个共同的新环境中。当伦敦大桥被拆除而越洋和越洲运送至美国的亚利桑那去重建，媒体描述那是美国人荒唐愚蠢的P188典型例子，这行为与Lord Elgin(1766-1841)把雅典神庙的大理石陈列在大英博物馆展示大堂的举动在本质上是一样的，都是反映人们对时间和地方的态度，只不过所移动的物体的比例大小不同而已。

过去的崇拜要求影像性支援胜于确实性的，在十八世纪时髦的园林景观的废墟，已经不可能成为现在的真实的藉口，因为他们提供了一种浸有时间的忧郁的心情，博物馆以复原物为愿望，但把碎片凑合成的花盆不是全体的一个花盆，把许多小块的骨重建的动物也不是全只的动物，历史空间的重塑原则也是相似的。企图获得原有的布置，如果无法找到原有的真品，可以考虑找寻可以代替的相似的古董，如果古董也找不到，现代技术的复制品也可以替代，博物馆的最重要务是产生教导性的影像。

在革命期和独立初期的美国人希望能排除欧洲人遗赠的阴影，包括过去的价值，但没有很大的成就，美国在十八世纪的国家典型谷仓，继承了欧洲人对古典罗马和希腊的尊敬，也反映了欧洲之时间记忆的魔力。Thomas Jefferson以偶像破坏者的心情去设计一转所有古典风格的大学而一无所得，但当他看Blue Ridge景观时，他的思想立即被其伟大的古意所吸引21。有关历史的社团很快便在美国这个年青的国家出现，第一个案是1791年在波士顿，然后是1804年纽约，其他的就跟着成立，每一个案的目的都是收集和保存当地的有关文献。旧家具、工具及其他细致饰物乃是三维度的文献，是未来的博物馆收藏的核心。22

当人们故意改变他们的环境而感到他们可以掌控自己的前途和目的地时，没有理由会染上思乡病。历史的社团不必要向后望，他们可以找到保存的物品，足以表达时间成长的阶段性的信心，因而亦有信心指向未来。另一方面，当人们识觉到改变发生得太快，似失去控P189制，像归隐田园诗般的过去便强烈地促发思乡病。在美国，在立国百年庆典之后，乡愁式的过去开始消失，过去被识觉为动态成长的一个阶段而已。历史的社团和博物馆有助于上述两种对时间的识觉之产生㉒，在I960年代，美国有2500间历史博物馆，而印度只有274间。㉔

保存历史性的建筑物，甚至历史性的整个邻里，为欧洲和美国的建筑规划师和市民所关心的。为什么要保存？什么是保存这建筑物而不是那建筑物的原则？若要简化这些问题，让我们先来看一看个人的生命，然后再讨论城市生命。人生活在同一屋里若干年，当他五十岁的时候，这屋子已经由于繁忙的生活的累积而非常杂乱，它们曾使他的过去有舒服的时刻，但有些却必须丢弃，因为它们现在和未来都妨碍屋子内的通道，所以他丢弃大部分而保留对他感到有价值的。他呼唤他的过去来协助评价，找出什么是他愿意去记忆的？失败的证据，例如出版商的拒稿通知便条和他从来都不想学的老旧复印机，立即便被视作垃圾。人不是自己的生命档案保管人，保存的文献是要求作为未来的历史学者公平的诠释，所以他希望屋子内的物件都能对他的自我感支持。最贵重的而要保存的物品是有感觉价值而又不占太大空间的，例如旧信件和小饰物。客房中的四柱大型床的价值如何？它曾在这个家中很长的时间，手工和材料都好，但对人的脊骨言略嫌太硬，而且太大而阻碍壁柜的开启，若以它来招待客人，客人反会因而受到热情之苦吗？因此，这也是应丢弃的对象。

城市当局和市民对什么是城市中的过去部分应该保留，本质上有相似的问题。社会失败的证据，例如老旧的监狱，精神病医院和残破的工场，都是毫不遗憾地被拆除，而这些也似乎对历史的性质之亵渎亦不明显。艺术品及书要保留，它们的归宿为画廊和图书馆，文献和记录也应整理而保存，这些物品都只占有很小的空间，但一度属于重P190要人士的豪宅和有建筑上优美处的巨型而废用的百货公司，值得保留吗？不像珍贵的书藉和艺术品，旧屋占有城市很多空间，且与现代的需求和热情发生冲突。

保存的热情依能支援认同感的需求程度而升温，这一主题已经被发现，我们如果想把保存的原因转为维护过去，有三种类：即审美学的、道德的和鼓舞士气的。一幢老旧的大楼应否被保留，争论点在于它是不是有建筑学上的美感和它是不是被感到为祖先的一项成就。基于审美学的原因常与虔信挂勾。旧屋的保留因为它曾为著名的政治家或发明家的家，故由于对这些道德人物的虔信而使建筑物获得荣誉感。破落的旧邻里之所以在都市重建计划中被保留，因为其对当地居民有某种需要上的满足，或因为要促进某种人类道德行为和多色衫生活风格，而轻视实际环境的腐烂。因此，固有品质的建立方法和人对维持特殊风俗而表达的道德人权，为反对改变的重要力量。25

为什么改变有危机？过去是真实存在的。我们所有的全部，我们都感激过去。现在亦有功绩，现在是我们经验中的真实、现在是悲喜交集的存在的感觉点。相对的，未来只是一个幻想，许多幻想不能实现，有些幻想甚至变成梦魇。政治革命应许我们一个新的地球，可能给我们的却是大破坏、大混乱和专制。建筑上的革命允许我们一个新的城市，可能给我们的是空虚的草坪和拥挤的停车场。另一方面，如果没有幻想和改变的欲望，生命便丧失了精力，这是所有创造效果的事实，由解构开始。未来的成就可能包括正确地除去城中任何似乎还有生命迹象的肋肌。城市规划师和市民对过去的错误之敏感，正确地考虑对现在的牺牲，在全面性的检讨后，未来的幻象才可能变成真实。

然而，无法想象的挑战仍可打击成功的规划，城市就常向大自然P191和战争的暴力低头，中古伦敦的大火，旧金山大地震的灾难，纳粹的轰炸机移平了鹿特丹。但人类的幻象和意愿终能克服灾难，废墟中的新城市，声誉没有减少而机能则注入更多。26

我们已经简单地检讨过时间与地方的经验间的某些关系，重点有三：（1）如果时间被视为流动或移动，则地方就是停驻。在这观点中，人的时间以阶段来表示，因人在空间中移动是以停驻来表示的。由于时间可以用箭头、循环性轨迹或钟摆路径代表，所以在空间中移动的每一代表都有它独特的停驻组合或地方组合。（2)当要用时间以形成对地方的附着，经验的品质和强度超过了简单的持续的时间。（3)在一地方上生根是一种不相同的经验代价，必须拥有和培植地方感，一个真正的社区可能有圣地和纪念碑，但不一定有保存过去的博物馆和历史团体。

唤起地方感和过去感的努力常是深思熟虑和有意识的，所谓有意识，即是说思想在工作。如果允许思想作有权和有自由的活动，则可藉着化解过去而转变成现在的知识。27

13

13 Time and Place

时间与地方

1.John G. Gunnell, Political Philosophy and Time (Middletown, Conn.: Wesleyan University Press, 1968), pp. 55-56, 65-66.

《政治哲学与时间》（康涅狄格州米德尔顿：卫斯理大学出版社，1968年），第55-56、65-66页

2."Even the most highly developed nomads do not go far, no more than 150 or possibly 200 miles of farthest distance in the year, and relatively long spells of pitched tents are desired. The women wish it so, caring nothing for floristic composition of the grazing." F. Fraser Darling, "The unity of ecology," The Advancement of Science, November 1963, p. 302.

即使是最发达的游牧民族也不会走得太远，一年中最远的距离不超过150或200英里，也需要较长时间的帐篷。女人希望如此，完全不关心放牧的植物区系组成。”《生态学的统一》，科学进展，1963年11月，第302页。

3.Michael Young and Peter Willmott, The Symmetrical Family (New York: Pantheon Books, 1973), pp. 148-174, pp. 239-262.

迈克尔·杨（Michael Young）和彼得·威尔莫特（Peter Willmott），《对称家庭》（纽约：万神殿书，1973年），第148-174页，第239-262页。

4.James K. Feibleman, Philosophers Lead Sheltered Lives (London: Allen & Unwin, 1952), p. 55.

詹姆斯. K. 费勒曼，《哲学家过着受庇护的生活》（伦敦：艾伦和安文出版社，1952年），第55页。

5.Helen Gardner, "Clive Staples Lewis," Proceedings of the British Academy, vol. 51, 1965, p. 421.

海伦·加德纳，“克莱夫·斯泰普斯·刘易斯”，《英国学院学报》，1965年第51卷，第421页

6.V. S. Naipaul, The Mimic Men (London: Andre Deutsch, 1967), pp. 204-205. 205.

V.S.奈保尔，《模拟人》(《模仿者》)（The Mickic Men）（伦敦：安德烈·德乌奇，1967），第204-205页

7.Eugene Ionesco, Fragments of a Journal (London: Faber & Faber, 1968), p. 11.

尤金艾内斯科:《日记的碎片》(伦敦:费伯&费伯出版社，1968年)，第11页。

8.Simone de Beauvoir, The Coming of Age (New York: Putnam, 1972), p. 365.

西蒙娜·德·波伏娃，《时代的来临》(纽约:普特南，1972年)，第365页。

9.Aristides, "The opinionated librarian," The American Scholar, Winter, 1975/ 76, p. 712.

阿里斯蒂德，“固执己见的图书管理员”，美国学者，温特，1975/76，第712页。

10."In our society, stuffed animals, particularly the teddy bear, occupy an important role in the life of every toddler. By the time we go to school, however, usually these animals are relegated to the clutter chest in the attic. It is, therefore, of psychological interest to note that college stores sell stuffed animals. Even though the conscious rationalization for the purchase of animals may be because they are 'cute' or bear the college emblem, they still are, of course, nothing more than the old teddy bear who now goes to college, serving as reassurance that nothing has changed/' In Daniel A. Sugarman and Lucy Freeman, The Search for Serenity: Understanding and Overcoming Anxiety (New York: The Macmillan Company, 1970), p. 81.

“在我们的社会里，填充动物，特别是泰迪熊，在每个蹒跚学步的孩子的生活中占据着重要的地位。然而，到我们上学的时候，这些动物通常被放在阁楼的杂物箱里因此，值得注意的是，大学商店出售填充动物玩具。尽管有意识地合理化购买动物可能是因为它们“可爱”或带有大学校徽，但它们当然仍然只不过是现在上大学的老泰迪熊，在丹尼尔·A·舒格曼和露西·弗里曼身上，它们可以让人确信一切都没有变，寻找塞伦：理解和克服焦虑（纽约：麦克米兰公司，1970），第81页。

11.Claude Levi-Strauss, The Savage Mind (London: Weidenfeld & Nicolson, 1966), p. 234.

克劳德·列维·斯特劳斯（Claude Levi-Strauss），《狂野的心灵》（伦敦：Weidenfeld和Nicolson，1966年），第234页。

12.E. E. Evans-Pritchard, The Nuer (Oxford: Clarendon Press, 1940), p. 108. On the Nuer's tendency to treat events as unique and to deny them of historicity see David F. Pocock, "The anthropology of time-reckoning/* in John Middleton, Myth and Cosmos: Readings in Mythology and Symbolism (Garden City, N.Y.: The Natural History Press, 1967), p. 310.

埃文斯-普里查德，《努尔》(牛津:克莱伦登出版社，1940年)，第108页。关于努尔人倾向于把事件视为独特的，并否认它们的历史性，参见David F. Pocock，“时间计算的人类学/*约翰·米德尔顿，神话与宇宙:神话与象征的解读”(纽约花园城):《自然史》出版社，1967年版，第310页

13.Jiro Harada, A Glimpse of Japanese Ideals: Lectures on Japanese Art and Culture (Tokyo: Kokusai Bunka Shinkokai, 1937), p. 7.

原田二郎，《日本理想一瞥：日本艺术与文化讲座》（东京：小草本家新屋，1937年），第7页。

14.T. T. Chen, "The Chauchow stone bridge," People's China, vol. 15, August 1955, pp. 30-32; Andrew Boyd, Chinese Architecture and Town Planning (Chicago: University of Chicago Press, 1962), p. 155.

陈国泰，“洲石桥”，《人民中国》，1955年8月15日，第30-32页；安德鲁·博伊德，《中国建筑与城市规划》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1962年），第155页。

15. Homer Dubs, The History of the Former Han Dynasty (Baltimore: Waverly Press, 1938), vol. 1, pp. 181 and 183.

荷马·杜布斯：《前汉代史》（巴尔的摩：韦弗利出版社，1938年），第一卷，第181和183页。

16.L. S. Yang, Les Aspects economiques des travaux publics dans la Chine imperiale (Paris: College de France, 1964)z p. 18.

.L. S. Yang,《中华帝国公共工程的经济方面》(巴黎:法兰西学院，1964年)，第18页。

17.The Travels of Marco Polo, trans. R. Latham (Harmondsworth: Penguin, 1958), pp. 98-100.

《马可波罗游记》，transR.Latham（Harmondsworth:企鹅出版社，1958年），第98-100页。

18.C. S. Lewis, The Discarded Image (Cambridge at the University Press, 1964), pp. 182-183.

刘易斯，《被丢弃的图像》（剑桥大学出版社，1964年），第182-183页。

19.Sigfried Ciedion, Architecture and the Phenomena of Transition, p. 231.

西格弗里德·西迪翁，《建筑与过渡现象》，第231页。

20.Georges Poulet, Studies in Human Time (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1956), pp. 23-24.

乔治·普莱，《人类时间研究》（巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1956年），第23-24页。

21.Howard Mumford Jones, O Strange New World (New York: Viking Press, 1964), p. 359.

霍华德·芒福德·琼斯，《奇异新世界》(纽约:维京出版社，1964年)，第359页。

22.Alvin Schwartz, Museum: The Story of America's Treasure Houses (New York: E. P. Dutton, 1967), pp. 126-127.

阿尔文·施瓦茨，《博物馆：美国宝藏的故事》（纽约：E.P.Dutton，1967），第126-127页。

23.David Lowenthal, "The past in the American landscape/' in David Lowen- thal and Martyn J. Bowden, eds., Geographies of the Mind (New York: Oxford University Press, 1976), p. 106.

大卫·洛温塔尔，《美国风景中的过去》，大卫·洛温塔尔和马丁·鲍登编辑。《心灵的地理》(纽约:牛津大学出版社，1976年)，第106页

24.In the 1960s there were some five thousand museums in the United States. About half were concerned with history. The remainder were divided more or less equally between art and science. See Schwartz, Museum, pp. 29 and 124; Dillon Ripley, The Sacred Grove: Essays on Museums (New York: Simon and Schuster, 1969), p. 89.

在20世纪60年代，美国大约有5000家博物馆。大约一半与历史有关。其余的或多或少平分给艺术和科学。参见施瓦茨，博物馆，第29和124页;狄龙·里普利:《神圣的小树林:博物馆论文集》(纽约:西蒙与舒斯特出版社，1969年版)，第89页。

25.Perhaps the preservationist's most convincing argument rests not on aesthetics and sentiment but on practical result—for instance, the idea that the right kind of preservation can save our disappearing downtowns. See Peirce F. Lewis, "To revive urban downtowns, show respect for the spirit of the place/' Smithsonian, vol. 6, no. 6,1975, pp. 33-40; and "The future of the past: our clouded vision of historic preservation f,f Pioneer America, vol. 7, no. 2, 1975, pp. 1-20.

也许保护主义者最令人信服的论点不是建立在美学和情感上，而是建立在实际的结果上——例如，正确的保护方式可以拯救我们正在消失的商业区。参见皮尔西·f·刘易斯(Peirce F. Lewis)的《为了复兴市中心，请尊重这个地方的精神》(To urban downtown, show respect for the spirit of the place) /《史密森尼》(Smithsonian)，第6卷第1期。6,1975,pp。33-40;“过去的未来:我们对历史保护模糊的认识”，《开拓美国》，第7卷第1期。1975年2月，第1-20页

26.“One who has seen the handsome pedestrian mall in the heart of Rotterdam, which the Nazis had bombed out in their wanton attack on Holland, might think that only a thorough bombing would make possible the restoration of the heart of the American city. Students of the city have remarked that one reason for the attractiveness of San Francisco is that it had had the advantage of a devastating earthquake/' Herbert J. Muller, The Children of Frankenstein (Bloomington: Indiana University Press, 1970), p. 270.

“一个人如果看到了鹿特丹市中心漂亮的步行街，可能会认为只有彻底的轰炸才有可能重建这座美国城市的心脏。这个城市的学生说，旧金山之所以有吸引力，其中一个原因是它曾经历过一场毁灭性的地震。/'赫伯特·J·穆勒，《弗兰肯斯坦的孩子》（布鲁明顿：印第安纳大学出版社，1970年），第270页。

27.Sentiment for the past can be quantified and merchandized. "In affluent countries the merchandising of selective aspects of nostalgia for the cultural past is both possible and profitable. It is suggested here that elements of place and activity nostalgia invest many historical landscape features, and that the exploitation of them is a recreational activity worth definition and measurement/7 Robert M. Newcomb, "The nostalgia index of historical landscapes in Denmark," in W. P. Adams and F. M. Helleiner, eds., International Geography 1972 (Toronto: University of Toronto Press, 1972), vol. 1, sec. 5, pp. 441-443.

对过去的感情可以量化和商品化。”在富裕国家，对过去文化怀旧的选择性方面的商品化既有可能，也有利可图本文认为，场所和活动怀旧元素投资了许多历史景观特征，对它们的开发是一项值得定义和测量的娱乐活动/7罗伯特M纽科姆，W.P.亚当斯和F.M.海莱纳合编的《丹麦历史景观怀旧指数》1972年（多伦多：多伦多大学出版社，1972年），第一卷，第二节5，第441-443页。

geonet

14结论

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为了完整再贴一下。
14.结论

P193人类如其他动物一般感到在地球上为其家中。大部分时间，我们安于我们在世界中的我们那一小部分地方，每日的生活是彻底地熟悉，早餐的烤面包视为当然，准时到达办公室也是必须，一旦学懂了技能，它就像我们呼吸般自然而然，藉如此类，我们已被定向，这是信心的基本来源，我们知道我们在那里，我们能找到去当地杂货店的路途，以完全的信心迈出大步，走下街阶，突然间，当我们踏失了一步，或当我们预期的步骤没有存在，我们会震惊。

学习，实际上很少是在解说和正式指教的层面上，婴儿获得距离感是由注意到人声，那是妈妈愈来愈接近的信号，幼儿于步行去学校几次之后，他便能自己去而不霈要地图的指引，的确，他亦不能了解地图路线，我们在城中的陌生部分，前面是未知的空间，但当我们知道几个地标后，连系而成为路线，而所谓陌生的城市和未知道的空间也变成熟悉的地方。抽象的空间，除了陌生之外还缺乏特征，变成具体的地方后，充满了意义。大部分知识是学习而来，但并不透过正式的指教。

几乎所有的学习是在意识的层面，因此，我们获得一道菜式的味道，学习喜欢一个人，赞美一幅画，对邻里或渡假地产生乐趣。本来不能注视的事物进入焦点，我们识觉环境事物而使它们成为个人的和独特的。这种看到人们和地方的复杂特征的能力是人类最高的发展。这亦可以说是我们的超然智慧的符号。然而，我们很少感觉到有把这能力加诸任何系统方法的需要。我们说知道一位朋友或乡土很清楚，但我们没有做过详细的硏究。甚至获得一种技能，也不必透过解说式P194的指教。爱斯基摩的儿童成为猎人，就只是看见成年人的工作和自己的试做。我们学习骑脚踏车也没经过体育课本的说明，正式的平衡力知识甚至可能形成障碍。

日常活动和标准表演不必要有分析性的思想指导。当我们希望做一些新的活动或想做到优异，然后我们需要停下来，拟想和思想。运动员固然要在技能方面勤加练习，但如果他思想他的移动，和企图在思想上完美化，他的表演成绩一定会改善。思想和规划可帮助人在身体敏捷移动的感觉上发展出人的空间能力，而更重要的是对空间能力的思想和还附有一个人能克服空间的感觉。以图表和罗盘的帮助，人类可以横越大洋，以更精准的仪器的帮助，能离开地球和登陆月球。

分析性的思想改造了我们的大自然和社会环境，每处都可以证明此力量的巨大。我们对我们的“能知”实践上与我们的“所知”是一体两面的完全而有深刻印象，所以Lord Kelvin说我们并非真正知道任何事物，除非我们实践地量度它。然而，大多数的经验是难以连接的，而我们就找不到满意地量度感觉的质量和美学回应的质量。当我们不能用所能接受的科学语言去表达时，我们倾向于“否定”或“忘记”。地理学者所说和所思的“空间知识和地方知识”，就不一定从书本、地图、航照及实地测量而来。地理学者所写和所思的“人是投入思想和想象力的”，而不仅以“其他感官去理解世界和找出其中的意义”。地理学者与建筑规划师在这些方面倾向于通晓和接近，事实上，他们都在空间中定位和以地方为家，胜于只是描述和企图了解什么在世界上。

因为我们不能把经验资料适合地放在自然科学概念的严苛批评上，故大批的经验资料被逼湮没无闻，我们了解的人类真实却因而遭P195受到一个有趣的苦果，即对人类深层经验的盲目而使街道上实际生活的人苦恼，有如使社会科学研究者的苦恼。对“经验的盲目”事实上是一个通常的人类情况。我们很少注意到我们知道什么。我们注意到我们知道有关什么，我们只警觉某些真理，因为那些真理是我们能容易表示和吿知的。我们知道远比我们能吿知的为多，然而我们大多数相信我们能吿知的就是我们所知的全部。正如在一个聚会中，有人问：『你如何会喜爱明尼亚玻里市？』而典型的回应是：『它是很好的城市，很好居住的地方，除了那好像永远无休止的冬季。』因此，用此疲累和厌恶的词语去连接我们个人的和敏感的经验，是错误地表达时间，和又一次的错误。另一种懒惰的沟通就是家庭旅游的彩色幻灯记录片展示。其效果对访客乃是摧眠，对那些曾参加旅行的人言，每一镜头都很亲切，例如感到脚趾间的暖沙，但这感觉却不出现在幻灯上，对访客言，幻灯镜头就只是幻灯镜头，为一些视觉上的陈腔滥调，像操演的军队，一队一队的，威胁着他们视觉的安宁，因他们没有经验性的感受。

当社会普通人和科学家彼此提供有关人和他们的世界之意象性资料，但这些意象却是截去了片头的。经验被轻视或忽略，因为能用以连系它们或指认它们的意义缺乏了。这缺乏不是由于语言里有任何固有的缺乏，如果某事对我们是充分的重要，我们通常会找出意义使它有可见性，雪就是雪，城市居民把它当作无差异性的现象，但爱斯基摩人有一打词语去表达它。感觉和亲切经验对大多数人是刚开始的和不能管理的，但作家和艺术家找到方法而给予它们型式，例如，文学对人们如何生活有完整的珍贵描述，学院式的训练本身产生大量经验资料値得我们特别注意。

人的丰富的材料性身体本身已经是一个存在，而成为学生所对待P196的环境和人，对这位学生如同对我们全部的人言，最基本的问题是如何去组织这些选出的材料。现代式的文章乃是试图把人的空间和地方的经验作系统化的整理，如果能使读者看明白经验的范围和复杂性，则这文章已可称为及格的作业，如果更加清楚地表达了这些丰富的经验要素之中或之间的系统关系，则是成功的文章。但这文章还有更大的目的，就是其进一步提出的进入环境设计的辩论的问题，甚至答案。

在空间警觉与未来时间和目的之间有什么关连性？什么是人体姿势与私人关系之关连和空间价値与距离关系之关连？我们如何描写我们对一人或地方的有所谓在家般质量的亲切感？什么种类的亲切的地方是可以设计规划的？如果不可以，则至少我们能约定一个让人有深感的邂逅吗？在人于冒险和安全、开放和封闭的需要下，空间和地方的环境性意义是相等的吗？究竟要多久才能形成一个对地方的永恒的附着？地方感是否就是一种对地方潜意识的生根与对地方有心智上的恶感而作有意识的疏离之间的警觉平衡的质量？我们如何使一个缺乏视觉象征的生根社区增加可见度？社区可见度增加之后，它所获得的和损失的又是什么？

上述这些问题社会科学家和社会规划师很不容易去解答。现时代最大的困难是使专业人士和非专业人士都习惯忘记的事实有机会开展出来。如果我们检视某些硏究社会实测和纵览的幻像式规划，和对生活琐事的闲聊细语，我们似乎发现世界是非常复杂的，而人及其经验是很简单的。科学家在为了分析-关系的特殊组合之有限目的下而“假设人为单纯而无关重要的因素”，在硏究程序上是有效的。但当科学家天真地试图把他的硏究成果回归真实世界时，便发生很大的危险，因为他忘记了那“人的被简化”只是一项“假设”，并非硏究的P197发现，也不是硏究的必然结论。这一个在科学家方便的假设和宣传图纸上简化的单纯的人，太容易被街上的绝大多数人所接受，因为我们已经习惯了听取借重所谓科学根据的陈腔滥调的知名人士之公众演讲，而习惯地否认或忘记了我们自己真实的经验。

这就是本文作为人本主义地理学者的终极野心，为人本主义的大企业加一点共通的推力：人，请增加警觉性的承担。

ggd3

有心之人，谢谢老师的辛苦付出

geonet

ggd3 发表于 2019-11-12 09:10
有心之人，谢谢老师的辛苦付出

我还是期待 那本随笔 能够完整呈现。

geonet

当人们开始认识到地理中的人时，就该想到段先生的开创性。

geonet

“地方”与地理学的现象学基础原创： 爱德华·拉尔夫 乡土文化丛谭 3天前

编者按：人文地理学就是有关地方（place）的研究，它的核心目的即是关注人与地理环境的情感关系（地方感 sense of place），它的哲学基础是现象学。Edward Relph的Place and Placelessness作为地方理论的代表性著作，虽然不少地理学领域的学术讨论都谈到这本著作，但至今还没有有中译本，本文作为参与课堂讨论的译稿，由钟天意、司远钊、李玉新三位译者合作完成。

1、地方的定义

“关于‘地方’的知识”，休·普林斯（Hugh Prince）写道，“是在知识链条中不可或缺的一环。”我们必须整合我们关于世界的经验——这是无可质询的常识，因为我们必须了解，区分，并对我们工作、休闲与睡眠的这些地方作出反应。但是，关于“地方”的实用知识——尽管对于我们的生存来说堪称必不可少——是相当粗略的，而且主要还是基于地方所具有的对于我们的基本功能。

地方在人类经验中的意义远比这更为深刻，这一点在个人和群体保护自己的地方免受外部力量破坏的行动中表现得更为明显，任何对特定地方有过思乡和怀旧之情的人也同样清楚。做人就是生活在一个充满意义的世界里：做人就是拥有并知道自己的位置。

哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger）宣称，“‘地方’使人在某种程度上揭示了他的存在的外在联系，同时也揭示了他的自由和现实的深度。藉此，它给了人类一个栖身之所。”这是人类对世界经验的深刻而复杂的方面。

无论是在功能上还是在存在上，地方的重要性都没能体现在对其概念或体验性质的考察上，即使是建筑师和规划师也明显表现得对其兴趣寥寥，但他们的任务可以理解为“地方的占有”（Lyndon，1962，pp.33-34），“地方的创造”（Gauldie，1969，pp.173），或完善一个有意义的、为我们的世界经验提供形式和结构的地方系统（Norberg-Schulz，1969，p226）。但是，也许比建筑师们的不感兴趣更令人惊讶的是，地理学家几乎完全没有探索出地方的概念，因为人们相信，对地方的研究是地理学特别关注的问题之一，这有着悠久而久远的历史。公元一世纪初，地理史学家斯特拉波 (book II, chapter 5, section 17)对地理学家的职责界定得非常明确：

“由于不同的地方表现出不同的好坏属性，以及由此带来了各种便利和不便，有些是自然造成的，有些是人类设计造成的，地理学家应该提到那些自然造成的属性，因为它们是永久的，而人设的属性会发生变化。另外，他应该指出，人设的属性虽不能持久存在，但同样具有一定的区分度和声誉；这种属性持续到后来，对人类有一定的作用，即使当它不再存在时，也成为一种地方的自然属性。”

2 第一章

不管斯特拉波的建议在多大程度上被采纳，他的简短评论直到最近才成为关于地理位置最详细的陈述。然而，这并没有阻止人们将地方作为地理学科长期分裂的一个有希望的焦点进行讨论。例如，考虑地理学家的以下格言定义——它们几乎都没有进一步明确讨论地方：

地理是关于空间的科学，而不是关于人类的科学。 (Vidal de Ia Blache, 1913, p.299)

地理是指赋予特定地方特征的事物之间的联系。(James.P 1954, p.4).

地理事实即地方事实；它们的联系产生了景观的概念。(Sauer,  1963, p.321 ).

地理学要分析的综合因素是各地不同的综合因素。（Har tshorne, 1959, p.15 )

地理是对世界的认识，因为它栖身于地方。(Lukermann,  1964, p.1 67 )

根据委员会定义的传统，地理科学特设委员会提议：“现代地理学的实质来自于由人的地方感和对地球表面和大气包络的空间属性的好奇心。”（美国国家科学院，1965，第7页）。在结束其报告时，委员会重新考虑了“地方感”的含义，并在一份相当显著的简化了的声明中评论道：“……关于我们先前称之为人类的‘地方感’的说法还鲜为人知。由于我们对神经系统的知识不足，它的秘密仍然无法向我们公开。有朝一日，当神经系统的研究已经取得足够的进展时，一个令人吃惊的、也许是革命性的新投入可能会在对地方感的全面描述分析中达到地理研究的目的”（美国国家科学院，1965，p67-68）[1] 。

那么，大多数地理学家似乎已经满足于如果不耐心等待适当的神经学进展，至少可把地方当作直观上明显的东西或与地区同义的东西。但是对于地理中的地方概念有两个简短的讨论（Lukermann，1964；May，1970），这些讨论很有意义，因为它们勾勒出了这个概念的一些特点和混乱之处。

卢克曼（Lukermann，1964）关于地方概念的分析揭示了六个主要组成部分：

1.位置的概念，特别是与其他事物和地方有关的位置，是绝对基本的。位置可以根据内部特征（现场）和外部连接到其他位置（情境）来描述，因此地方具有空间扩展性，具有内部和外部。

2.地方涉及自然和文化元素的融合：“每个地方都有自己的秩序，有其特殊的组合，这使它与下一个地方不同”（第170页）。这显然意味着每个地方都是一个独特的实体。

3.尽管每个地方都是独特的，但它们通过空间互动和转移系统相互连接；它们是流通框架的一部分。

4.地方是本土化的——它们是更大区域的一部分，集中于本土化系统中。

5.地方的出现或形成；随着历史文化的变迁，新的因素增加，旧的因素消失。因此，地方有着独特的历史成分。

6.地方是有意义的：它们的特点是人的信仰。“地理学家不仅希望了解为什么地方是人类意识中的一个真实的事件，而且希望了解人们对地方的信仰……正是这样，人类行为又反过来赋予了一个地方的品格“（P.169）。

因此，卢克曼把地方理解为自然和文化的复杂结合体，这些自然和文化在特定的地方发展和正在发展，并通过人和货物的流动与其他地方联系在一起。一个地方不仅仅是某物的“所在地”：它是一个位置加上占据该位置的所有东西，被视为一个完整而有意义的现象。

然而，地方的概念并不像这次讨论所暗示的那样连贯。首先，正如梅（May,1970，pp.214）指出的那样，卢克曼没有明确区分“地方”、“地区”、“地域”和“位置”的概念，并且确实可以互换使用这些概念。因此，他保留了这些术语中固有的、地理学家从未令人满意地解决过的许多困惑，实际上是将各种不同的方法和想法捆绑在一起。采取一种更具分析性的方法可能会指出，地理学家已经在三种甚至四种不同的意义上使用了“地方”这个概念。

首先，它被用来指地球的整个表面，例如地球是人类的地方。

第二，它被用来指一个空间单位，如一个城市、省或国家，在这个意义上，它不能与“地区”明确区分。

第三，它被用来指代空间的某一特定部分和可能占据该空间的东西，“就像我们认为我们的居住地是一个特定的建筑物时，或谈论一个礼拜或娱乐场所时那样”。

最后，地方被用来表示“地点”的确切位置，虽然严格的位置比地方更具体，因为“地方是由一些可以具体定位的东西组成的”。梅认为，只有在这些意义中的第三种意义上，地方的概念才有独特之处，因为在这一意义上，地方似乎具有某种“知觉统一性”，这是由我们对独特和真实的地方经验赋予的。

地方概念的含义出现了混乱，因为它不仅仅是一个等待精确定义的形式概念，同时也是地理经验的一种简单和多变的表达。因此，强加精确而武断的定义是无法澄清问题的，必须通过考察地理的地点和现象学基础——那些直接的经验——之间的联系来寻求解决。这似乎是梅在暗示“知觉统一”的重要性时所暗示的；也是卢克曼（1964，P168）写“对地方的研究是地理学的主题，因为对地方的认识是现实的一个显而易见的部分，而不是一个复杂的论题；对地方的认识是一个简单的经验事实”时所暗示的。

1.2地理学的现象学基础

地理知识的基础在于我们对所生活的世界的直接经验和意识。这一学科的现象学基础已经被地理学的评论者所广泛认可，但帕森的声明（Paassen,1957，pp.21）也许是最明确和最简洁的。他写道：

地理科学实际上有一个现象学的基础，也就是说，它起源于地理意识。地理学家一方面发展了这种意识，使社会对地理有了更多的认识；但另一方面，地理科学的兴起有赖于一种超前的、自然的地理意识的存在……地理学家和地理学只存在于具有地理意义的社会中。

帕森没有进一步探讨这个问题，但他的评论得到了其他人的响应和发展。大卫·洛温塔尔（David Lowenthal,1961，pp.242）提出“任何观察周围世界的人在某种程度上都是地理学家”，并发展了一种基于个人地理的地理认识论，这种地理认识论由直接经验、记忆、幻想、当前环境和未来目的组成。正是这些个人地理赋予了学术地理正式的意义。因此，正如图安（1971）所指出的那样，正式的地理学是人类在世界经验中反映揭示人性和寻求秩序意义的一面镜子。

埃里克·达德尔（Eric Dardel,1952）对地理现实性质的研究是对构成地理基础的世界的直接经验的最完整调查。他认为任何科学地理学都必须意识到，人类与其生活的世界之间存在着深远的关系——“une geographicite de l'homme comme mode de son existence et de sondestin ”[2]。以地理现实为主要研究对象，着力填补地理空间的空白——地理学不应被简单理解为这种知识体系的另一分支。恰恰相反，我们应该意识到，地理现实首先是一个人所处的地方，或者是他们记忆中的地方和景观，然后才是位置，区域或地形的正式概念。由此可见，地理空间并不是统一且同质化的，它拥有自己独特的名字，并可以被直接体验为某种实体性的，悦人或骇人的东西。它是地球和岩石，水和空气的空间，是城镇和村庄的建筑空间，或者说是表达人类意图的复合体的景观。总之，达德尔认为，地理学首先是对世界的深刻而直接的体验。它充满意义，并因此成为人类存在的基础。尽管地理科学可能采取一种超然态度，但达德尔坚持认为：“对地理学的理解必须达到使人们意识到地球是其命运必要层面的程度，而不是把地理学理解为一个封闭系统，使人类像实验室中的昆虫一样被观察。”（p.124）。

地方通常被默认为地理学的现象学基础的基本特征。因此，段义孚（1961，p.30）宣称地理学的第一次浪漫史来自和地方的实际接触，而de Martonne（引自Dardel，1952，p.28）认为地理学是对“修复我们对周围地方的记忆”的需求的回应，Hartshorne（1959，pp.15,115）则特别指出：“为了满足人们对世界各地差异的好奇心，地理学才发展成为大众关注的学科”。然而，对地理学的现象学基础和地方中显而易见的正式地理知识之间的联系几乎没有什么实质性的认识；相反，澄清地方概念的尝试通常会导致定义和经验之间的某种张力或混淆。在这方面，地方仅仅是反映了所有地理方面的情况：“地理学，就其位置而言”，达德尔写道（1952，p.133），“无法避免在知识与存在之间延伸”。地理学确实有可能通过放弃对科学的理解来解决这种紧张关系，从而失去与意义来源的联系。许多现象学哲学家所强调的正是这种联系的缺失和分裂。因此，海德格尔（Heidegger，1962，p.100）写道：“地理学家为河流建立的源头不是‘溪谷中的泉源’”，而舒茨（Schutz，1967，p.466）则指出：“我所生活的地方并没有任何作为地理概念的意义，那仅仅是我的家”。梅洛-庞蒂的声明(Merleau-Ponty，1962年，p.9)比这些更明确，他提到了一个“先于知识的世界，而知识总是在谈论这个世界。与这个世界相关的每一个科学图式都是一种抽象的符号语言，就像在与地理学相关的农村中，我们事先已经知道森林、草原或河流的含义”。简而言之，虽然科学地理学可以理解为我们对世界存在的参与的一种回应，但是在试图使人，空间和自然成为研究对象时，它却与现实世界相去甚远。此外，尽管通常将地方视为正式的地理概念，但不能以形式地理学的角度对作为直接体验现象的任何地方进行探索，也不能单独构成这种地理学的一部分。取而代之的是，它必须关注我们都知道并占据地方的全部经验范围。因此，它可以由没有任何正式定义的学科界限来限制。

1.3目的和方法

我们生活，行动和置身于一个地方千差万别的世界，但与此同时，我们似乎对这些地方的构成以及我们体验地方的方式只有很少的了解。乍一看，这似乎是自相矛盾的，但事实并非如此，因为知识的价值并不建立在其显性和自觉的基础上。确实，我们对日常生活现实的大多数理解是无意识的，而且缺乏清晰结构（Berger和Luckmann，1967）。但是，由于缺乏对地方的形式化知识，仍然存在一个真正的问题。如果地方确实是人类在世界上生存的基本方面，且是个人和群体的安全和身份的源头的话，那么保证体验、创造和维护重要场所的手段不丢失就很重要。然而，有许多迹象表明，这些手段正在消失，“无地方”（即差异性地方体验和地方身份的减弱）现在已成为一种主导力量。这种趋势标志着地理学基础的存在由与地方的深入关联转变为无根，这种转变一旦被确认和澄清，就可以被认为是不利的，并且有可能被抵制。那么，了解地方独特和基本的特征以及我们对地方的独特体验将具有不小的重要性，因为如果没有这种知识，就不可能创造和保存作为我们生活中重要环境的地方。

我在本书中的目的是探索作为我们经验的生活世界的地理现象的地方。我不打算详细描述特定的地方，也不是为了发展理论，模型或抽象概念。相反，我关心的是地方在我们对生活世界的体验或意识中表现出来的各种方式，以及地方和无地方在景观中表达的独特之处和必要性。

我大量采用了从现象学方法中衍生出来的方法[3]。这些方法来自对人类经验的整体性和不可分割性的接受，以及对于我们的存在来说，由人类意愿所决定的意义才是核心这一事实。因此，我们认为生活世界及其地理环境具有无可争辩且深远的人文意义，并且对于地方的性质或形式，我们可以用尽可能少的预设来处理，因为正如人类的地方意识有着广阔的范围，地方从一开始就存在大范围的意义和身份特征。

注 释

[1]段义孚最近发表的一篇重要论文指出，有必要对这些评论进行修改。段义孚从现象学的角度审视地理中的空间和地点，他的论点与本书第2章和第3章中的论点是平行和互补的。希望这里的讨论能提供一些不同的见解和想法，关于空间和地方之间的关系和地方的本性，同时加强了段义孚的人文主义解释。

[2]译者按，原文为法语，意为“人类的地理位置，是其生存和命运的一种方式。”

[3]这些方法是被隐式使用的，而不是用作描述和分析的显性框架。因为在这里它们不是重要的方法论，而是地方现象。现象学方法的说明可以在Spiegelberg（1965）的作品中找到，但是从使用它们的实例中可以更清楚地了解这些方法所涉及的内容，例如Berger和Luckmann的《现实的社会建构》（The Social Constructionof Reality，1967）；Berger等人的《无家可归者的心灵》（The Homeless Mind，1973）；阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）的社会学论文（1962）；哈洛韦尔（Hallowell）（1955年）对奥吉布韦印第安人生活的描述；Merleau-Ponty（1962；967）对感知和行为的分析；或Grene对欧洲生物学家使用现象学方法的调查（1965年）。

（本文由钟天意、司远钊、李玉新三位合作翻译）

空间与地方（一）译）邹金涛



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按语

与作为自然科学基本范畴——空间（Space）——相对应的地方（Place），也是人文地理学的关键概念，在人文地理学领域，两者是相互界定的，正如段义孚所说，“从地方的安全与稳定，我们意识到空间的开放、自由与威胁，反之亦然”（1997，P6），在这里，空间和地方指向人的两种情感诉求，即自由感与安全感。

人文地理学家Edward Relph在Place and Placelessness一书中也专门讨论了空间与地方的基于主体经验与情感注入的生成与变迁关系，本文译自该书第二章的2.1-2.2。相关主题及译文是孙民乐先生课堂的讨论主题。

本文译者：邹金涛

我们经验中的空间，包括天空、海洋或地景，包括从高楼俯瞰时在我们脚下展开的城市，街道的建成空间，包括从外部观看或从内部体验的建筑，地图、设计图、宇宙学和几何图形、星际空间等缜密的空间，被客体拥有、被国家宣称占有或被敬献于神祇的空间——这是我们体验并理解的空间的范围。空间是无固定形状的、难以形容的，它不是一个可以被直接描述和分析的实体。然而，无论我们如何感受、认识或解释空间，几乎总是有一些含义或概念与地方相关。一般说来，空间似乎为地方提供了语境，但它又从特定的地方延伸出自己的意义。

空间的性质一直是哲学家、科学家和其他人大量讨论的主题（例如，贾默，1969年；霍金斯，1964年）。这些讨论从未得到解决，要制定一个包含已被识别的各种形式的空间并具有合理一致性的框架并不容易。参与这些争论无关紧要，重要的是澄清空间和地方之间的关系，从而避免将地方与其概念的和经验的背景分离。这一困境在这里被随意地回避了，因为我们认识到，各种形式的空间存在于一个连续统一体中，这个连续统一体的一端是直接经验，另一端是抽象思想。在这个连续统一体中，特定类型的空间可以被辨别，例如不自觉的和实用的经验，个体自觉体验的感知空间，建筑学的建成空间和几何学的抽象空间（诺伯格·舒尔茨，1971年，第9-12页）。特别重要的是“存在的”或“居住的”空间，因为这似乎与对地方的现象学理解尤其相关。当然，概念、经验或被创造的空间并不总是整齐划一地归入这些类别中的一类，而这种分类实际上只是澄清空间-地方关系的一种启发式方法。在这方面它是有用的，因为它涵盖了如此广泛的思想、经验，以及涉及空间的活动，并因此引入了一些关于地方的不同含义。

2.1

实用或原始空间

原始空间是本能行为和不自觉行为的空间，在这种空间中，我们总是未经反思地行动。这是一个有机的空间，它根植于具体的、实质的事物，不涉及空间和空间关系的形象或概念。这种空间因具有其典型特征而可以媲美于动物的“功能圈”——即动物生存与活动的环境，但就我们所知，它们没有抽象的概念。

事实上，原始空间可能不如功能圈发达，因为正如恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer，1970年，第46-48页）所指出的，“一个孩子必须学习动物与生俱来的许多技能”。

原始空间是由基本的个人经验不自觉地构成的，从婴儿时期开始，与身体的运动和感知有关。正是这些提供了左右、上下、前后、可及与不可及、可听与不可听、可见与不可见的基本维度（段义孚，1974年，第5-29页）。由于这些经验几乎是人人共有的，它们是主体间的，必须被理解为不仅是个人的，而且是所有文化群体基本空间背景的一部分。他们常常在不经意间表达出来——列维·施特劳斯（1967年，第328页）写道：

“……当一个社会对空间或某一特定类型的空间（例如，在我们的社会中，还没有成为规划对象的城市空间）漠不关心时，发生的情况是，无意识的建筑物可以说是利用了这种漠不关心，以便象征性地或实际地入侵空置区域并彰显自己……这既适用于对空间表达漠不关心的所谓原始社会，也适用于态度相同的更复杂的社会……”

因此，在宇宙学和现代城市的社会结构中，对跖点（underworlds）是一个永恒的主题，此外还有房屋、村庄和城镇的前后入口（段义孚，1971年，第187页）。

在这个原始的层次上，很难区分空间和地方。也许空间只是一系列以自我为中心的地方，在这些地方可以找到执行某些特定功能或满足需求的东西，但却没有形成任何精神图景。事实上，斯皮瓦克（1973年，第33-46页）已经提出，若要人类行为不受损害，需要大约13个必不可少的环境或“地方原型”。每一个“地方原型”都与重要的整体行为有关，如睡眠、进食、排泄、玩耍或躲避。更值得注意的是，阿道夫·波特曼（in Grene，1965年，第38-39页）根据他对动物和昆虫的仔细观察提出的建议，即它们往往表现出对安全可靠的地方的依恋，这种依恋是如此强烈，因此这些地方最好被理解为家。如果斯皮瓦克和波特曼是正确的，那么，对地方深刻的、前象征的区分和对地方的依恋，也许是一种生物学特征，而不是人类独有的特征，只有在文化和象征的层面上，地方经验才呈现出独特的人类品质。

2.2

感知空间

人类在有机的、原始的空间方面不如动物，但人类能够系统地对空间进行反思、自觉地体验空间并与之相遇，这大大弥补了人类在那方面的不足。当然，这不是从一种有机的参与到复杂的抽象和自我意识的突然飞跃；而是经过了好几个层次的意识和抽象。最直接的意识形式是“感知空间”，即每个人所感知和面对的以自我为中心的空间。这是一个有内容和意义的空间，因为它不能脱离经验和意图。

感知空间是一个以直接需求和实践为中心的行动空间，它有一个清晰发展的结构。尼奇克对此进行了描述（引自诺伯格-舒尔茨，1971年，第13页）：“感知空间有一个中心，即感知着的人，因此它有一个随着人体的运动而变化的优秀的方向系统；它是有限的，在任何意义上都不是中立的；换言之，它是有限的，异质的，主观上定义并感知的；距离和方向是固定的、相对于人的。”这一结构显然不能被理解为客观的或可测量的——相反，距离和方向被体验为近或远、这样或那样的性质，甚至当它们被明确表示为道路或小径时，它们也以其特殊的意义而为人所知。华莱士·斯泰格纳（ 1962年，第271-273页）描述了他在萨斯喀彻温省（Saskatchewan）父亲的农场上踩出道路和小径时的满足和喜悦：“……它们是一种仪式，一种坚持，我们不仅有权出现在草原上，而且拥有并控制着草原的一部分……在地球表皮上踩出任何一条这样的路是一种亲密的行为，一种类似于爱的行为……”尽管并非总是如此清晰地表达出来，但在感知空间中，每个个体都把他周围的世界归为“一个控制的领域”，并挑出那些能作为他使用或享受的手段或目的的要素。从理论上讲，甚至有可能为每个人绘制具有同等重要性和相关性的等高线（舒茨，1962年，第2卷，第93页）。但是，当然，这些会随着个人的意图和环境的改变而改变——就像当我们搬到一个新的居住地时，以前在我们日常生活中很重要的商店和街道就不再重要了。

感知空间也是与大地、海洋、天空或与人造的空间进行直接情感遭遇的领域。马托雷（1962年，第22-23页）写道：“我们不只是通过感官来把握空间……我们生活在其中，我们将自己的个性投射到其中，我们通过情感纽带与之相连；空间不仅仅是被感知的……它是有生命的。”空间从来不是空的，它有内容和实质，这些内容和实质来源于人类的意图和想象，也来自空间的特性。这样的“实质空间”是“作为可见与不可见之边界的天空之蓝；它是沙漠的空旷，是死亡的空间；它是冰库的冰冻空间；……暴风雨中压抑的荒野空间”（达德尔，1952年，第10页）。它也是我们可以在地球的深度和坚固中体验的‘陆地空间’——“……这是一种具体而直接的体验，在这种体验中，我们可以感受到与地壳的物质亲密感，一种扎根的感觉，一种地理现实的基础”（达德尔，1952年，第20页）。它可以是森林中神秘的、封闭的、幽静的空间（巴什拉，1969年，第185-189页），也可以是水和空气的空间，它们的“影子、映像、尘霾和薄雾翩翩起舞，将我们的感受与对世界的幻想融合在一起”（达德尔，1952年，第31页）。实体空间也可以在建筑、街道和景观等各种各样的人造空间中体验（段义孚，1974年，第27-29页）。这种实体空间的体验有时可能是势不可挡的或强烈的，比如当我们转过一个拐角，突然看到一些壮丽的景色。亨利·米勒（1947年，第343页）描述了这样一段经历：“我的眼睛突然捕捉到一个让我窒息的景象。从一个几乎是地牢的地方，我俯视着巴黎最古老的地区之一。那景色柔和无比，令人陶醉，使我热泪盈眶。”我们对感知空间的体验通常是短暂的、寻常的，被视为事物自然过程的一部分。但它们同样重要，因为正是这些个人的空间体验，构成了环境和景观之于我们的意义的基础。

Place and placelessness

作者：Edward C. Relph

出版社：Routledge Kegan & Paul

通过特殊的际遇和经历，感知空间被恰如其分地划分为地方，或具有特殊个人意义的中心。保罗·谢泼德（1967年，第32页）认为，对每个人来说，“思维、感知和意义的组织与特定的地方密切相关”，毫无疑问，我们都有自己的私人空间，可以退到那里去冥想。尤其对孩子来说，地方是发现自我的基础，洞穴、树木甚至房子的一角都可能被称为“我的地方”（柯布，1970）。这些儿时的地方往往具有重大意义，人们怀着崇敬的心情来缅怀它们；阿尔伯特·加缪就发现，他小时候对蒂帕萨废墟的记忆为他提供了稳定感和意义感的持续来源（加缪，1955年）。无论是记忆中还是当前意义重大的地方，本质上都是意义和意图在感知空间更广阔的结构中的集中。它们是世界生活地理的基本要素。达德尔（1952年，第46页）写道：“对人类来说，地理现实首先是他所处的地方，他童年的地方，召唤他到它面前的环境。”

虽然它们是个人的，但感知空间和地方并不是完全被隔离于个人内部的，因为有共同的风景可以体验。泰哈德·夏丹（1955年，第6-7页）写道：

“对于一个观察者来说，无论走到哪里都要带着他正经过的那片风景的中心，是一件令人厌烦甚至是令人羞愧的事情。但是……当机会指引他的脚步到达事物由之辐射的有利位置时（十字路口或山谷）……主观的观点与客观事物的分布方式一致，感知抵达了它的最高点。风景被点亮，泄露了它的秘密。他看到了。”

但是，也许文化、经验和意图的主体间联系提供了一种更常见和更重要的方式来摆脱感知空间的隔离。事实上，就主体间性而言，感知空间几乎不是孤立的——它不仅可以通过移情理解获得，而且正如阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schütz，1962年，第一卷，第133页）所述：

“我们的日常世界从一开始就是一个主体间性的文化世界。它是主体间性的，因为我们生活在他人之间，通过共同的影响和工作与他们联系在一起，理解他人并成为他人理解的对象。这是一个文化的世界，因为从一开始，生活世界对我们来说就是一个意义的世界，即一个我们必须解释的意义框架（Sinnzussamenhang），以及我们只能通过在生活世界中的行动而建立的意义的相互关系。”

简言之，个体不仅处于他自己的空间中心的自己的地方，而且从一开始就认识到所有其他个体都有他们自己的感知空间和地方。此外，他也知道，这些只是他所属的整个社会或文化群体中或多或少商定的和一致的居住空间的一部分。

geonet

读不懂，至少说明我们本身的地理素养不够。

叶子爱学习

超级感谢老师的总结