第三章人本主义地理学：

理论与实践

段义孚自述他漫长的学思生涯为：「我不仅教学与从事地理学的硏究，我也呼吸着地理学与过着地理学的生活」（Tuan，1999:93）；而他的硏究成果所引发的效应，则符应地理学科在20世纪的发展史中，所具有的阶段特征与深具意义的变迁。人本主义地理学的出现、扩展，并影响地理学科内外的许多硏究领域，在很大程度上，系奠立于段义孚所确立的基础上。恩翠金在《作为人本主义者的地理学者》，对于段义孚所奠立的人本主义地理学传统，有如下的论述：（Entrikin,2001:426）：

地理学的人本主义传统已有许多重要的贡献者，但它首要的当代建筑师是段义孚。他的地理学筹划，展现出人本主义者在理性的权力下，以及寻找特殊中的普遍性之心灵习性的信念。自从他1976年经典的文章刊行后，人本主义地理学已采取许多的、但不总是一致的方向，从一种诠释的社会科学到反科学的浪漫主义，但段义孚的广泛探索与创新的著作，对于这多样集体的事业，形成一种浩瀚的与有创造力的中心。他已提供洞见，进入到语言、想象力以及文化起作用，于自然之外创造世界的方式；但他主要的目标，一直是去运用人本主义地理学的这些洞见，而有助于获得一种美好生活本质的了解。

段义孚始终遵循他已描绘出的独特进程，扩展人本主义地理学的硏究与洞见，构成浩瀚的与有创造力的中心；在深邃化人本主义地理学的硏究上，他更加关注探究深具道德与精神层面的地理事实，此即对于「美好生活本质的了解」，对此他称为「美好的生活」（The good Life）的探索主题（Tuan，1999:117-131）。这亦是他专著的书名，也是自传最后一章的标题；或即，对段义孚来说，地理学是一门充满个人与环境的邂逅、文学的反思以及谦逊、惊奇的学科，最终则是对构成美好的生活事物的探究。

以下行文，将专论段义孚所奠立之》「系统的人本主义地理学」的内涵、采纳的哲学理论，进而对段义孚已完成的多本专著内容加以简要叙述。

第一节实存意义、人本主义

地理学与地理学现象学

一、段义孚对「实存意义」的关注

段义孚对于地理学产生兴趣，起自对「实存意义」(the meaning of existence)的关注，构成起学思的起点与目标，进而由此「找到自己的路」(Tuan，2002a:326-327)。他所创述的人本主义地理学，皆环绕着实存意义的课题而进行阐释；对他来说，这样的硏究并是有关自我的深刻审视。在自传《我是谁？》，他曾揭露这些实存面向的课题，进而谈及如何促使他探究地理学的实存意义(Tuan,1999:94)：

这导向我对『你为何是一位地理学者？』这问题最严肃的答复。我开始从事地理学系因我总是，或许到达一种神经质的程度，对于实存意义感到疑惑：我想要去知道我们在此做什么、从生命中我们想要什么。是的，但为什么是地理学呢？想必以宗教研究或哲学而去寻求洞见，是更加明智的？我的答案占去这一章的剩余部份。它是个人的，在一本自传中同样地恰当的，但它也展现出地理学如何能够在许多方面上被采纳，即使见闻广博的人(在他们之中，学院的地理学者)，并未冒险从事的。而去遵循一条不同途径的不利的一面，就是它在50年多年来，在我已把它当作是家园的学科中，已使得我成为一个怪人。

「我想要去知道我们在此做什么、从生命中我们想要什么」，这样深具实存意义的追问，是段义孚人本主义地理学的焦点所在。虽然，段义孚谦称自己是作为「家园的学科」之地理学科中的「一个怪人」，但他50多年来对地理学的实存意义面向探究，其学术创述的轨道，并非完全地隔离于20世纪后半叶学术较广泛的讨论之外。相反地，在他对人与环境，以及自然与文化的持续关注上，系与70年代环境运动的兴起有着亲缘性；此外，他对于人类意识的本质、自我与道德等层面的探究，则是与当代人文、社会科学界的关怀点相当类似。对段义孚来说，这些地理学实存意义的探究，包括了如下面向的课题(Tuan,2002a:327)：

居住在被称为地球，而由水组成的行星意味着什么呢？我们是由自身的环境，包括它的自然要素所决定，或者我们是自由的吗？倘若我们即使拥有少许程度的自由，由它我们已做了什么？所有的人类必定想要美好的生活。但它是什么样的事物呢？我们能够恰当地与多产地，而以单数谈及美好的生活----也就是说，作为朝向被视为一个整体之人类可能追求的目标---或美好的生活无可避免地是相对的，由品味的机遇而被述说之勉强合谐共存的具大量的目标？

这些主题的省思，构成段义孚一系列人本主义地理学专著的探究焦点。而人本主义地理学对实存意义的探究，其方法论所仰赖的哲学理念，系源自存在主义与现象学，更确切地说是海德格所奠立的「存在现象学」或「实存现象学」(existential phenomenology)传统。早在段义孚就读加州大学柏克莱分校硏究所期间，就已广泛阅读历史哲学与存在主义的书籍(Tuan,2002a:327):

尽管我花费大部分的时间不断地工作于地形学的学位论文，我与人类实存之无形东西的知性约会从未变弱。除了有关地理学的专门性论文与书籍之外，我阅读许多其它的书籍。我的一位表兄弟，他当时是一位华盛顿大学的数学教授，在柏克莱探望我，于我的书桌上发现到一本罗宾.柯林乌德(Robin Collingwood)的《历史的理念》与数本论及存在主义的专著。他以一种老于世故的方式而微笑并说道，『你将会年长而放弃它』。

段义孚不仅未曾抛弃对存在现象学理论的兴趣，反而进一步将存在现象学的方法，当作探究地理现象中所蕴含之实存意义的方法论，并扩展成他所采纳的一套人本主义地理学化的现象学或：地理学现象学（geographical phenomenology)方法；以之实践他所称之地理现象「表面之下的探究」(digging below the surfaces)(Tuan,2002a:328)。这些具体成果，逐渐展现在他自I960年代起的许多著作中。

二、奠立人本主义地理学的方法论：

地理学现象学

段义孚是地理学发展史上，运用现象学从事地理现象硏究的先锋人物。地理学科的现象学是在「人本主义地理学的标签下而被引导」，在1970年代中至1980年代初，人本主义地理学凭着许多的论著，而对地理学的思想起了影响，达到它的高峰(Peet,1998:59)。现象学一开始被引入地理学，就已深深地被人本主义地理学化了。在段义孚的著作中，对于现象学的论述'实际的运用，可清楚地看出这些特色。

(一)以现象学奠立人本主义地理学的研究

段义孚运用现象学方法，而奠立具人本主义精神的地理学硏究方法，以此切近地理学当有的知性特质与核心，更确切地说，他所采纳哲学理论是存在现象学。以段义孚所发表的文章来看，早在1961年他所撰述的《Topophilia:或者与景观的意外邂逅》(Topophilia:or,sudden encounter with the landscape)一文，已藉由加斯东.巴什拉(Gaston Bachelard、1884-1962)多本著作部分槪念的讨论与引用，包括：《空间诗学》、《土地与意志的梦想》和《水与梦》，而使得巴什拉「想象的现象学」理念与地理学的景观探究，产生相互的联结关系(Tuan,1961)。巴什拉在《空间诗学》对形象现象学、诗学的现象学或想象的现象学的讨论(Bachelard,1994)，在一定的程度上，当引起段义孚对于现象学具体运用的关注与共鸣。不过段义孚在该文中，并未明确地引用现象学或对其进行阐释。或即，巴什拉在《空间诗学》所提出之想象与空间诗学相联结的现象学硏究，而环绕于亲密情感之「地方的分析」(topoanalysis)的具体成果(Bachelard,1994:8-10)，应构成段义孚运用现象学方法的开端。

现象学方法会受到段义孚的关注，即1970年代起地理学的「现象学运动」背景1[1「现象学运动」一词，源自加达默尔的《现象学运动》一文。该文深入分析整个现象学发展的特色、传承。参阅自：Gadamer,Hans-Georg(1976)The phenomenological movement,in Philosophical Hermeneutics,trans.by D.E.Linge,pp.130-181，Berkeley:University of California Press.]，当源自部分地理学者认为：现象学的观点能对空间分析或空间科学对地理学的宰制，进行强有力批判(Peet,1998:34-35)。段义孚会将现象学方法，视为是人本主义地理学的哲学理论，在于他认为客观的科学方法，包括空间分析与其它的实证论方法，在硏究社会实体较深层的部分时，已出现的局限性(Tuan,1974b:57)：

我们探究得愈深入，这些客观科学的方法变得愈不合适，因此我们需逐渐地藉助现象学描述的方法。地理学者易于忽视这些较深层的部分，常局限他们的关注力于表层的研究......。现象学者确信他们的方法最终能够被扩展而去包括较高层次的阐明。然而迄今为止，他们的研究限定于深层的了解，限定于阐明这样的现象为『自发的、革新的以及创造性的共同行为』与『集体的意识』。

他论及的这些深层部分包括：社会制度、象征、群体的态度与价値等等，无法透过客观科学而硏究，其硏究需仰赖「现象学描述的方法」。由此可看到段义孚认为：现象学与科学探究的对象不同。他曾明确指出：用以描述「作为意义与意向性」之人的经验的生活世界，以获得对「在世界中的人」(man-in-the-world)的了解，「这种硏究途径是现象学的」(the approach is phenomenological)(Tuan,1971:181)。亦即，现象学得以提供具体描述方法，用以揭露人本主义地理学所关注之人类与地方关系的复杂性与多样性，以及描述人的经验，而获得对在世界中存在之人的本质了解。他进而指出现象学对地理学影响最显著之处，就表现在空间的观点上。就此，他具体提出如下的看法(Tuan,1974b:57)：

事实上，受到现象学见解影响之地理学的一个主要趋势，是有关于存在的空间(lived space)与地方(place)的发清上。

就在这关键点上，促使他运用现象学的方法，而对于人的地理经验加以硏究，包括：人的空间感、地方感以及人与其世界的关系(Tuan,1976)。段义孚认为他所撰述的《人本主义地理学》一文，目的就是要为人文学科所培养的硏究者厘清某些课题，这是一篇运用现象学方法的实例(Tuan,1977b:180)。在《人本主义地理学》中，他进一步认为(Tuan，1976:274):

人本主义地理学者的一个角色，就是作为一个知性的中间人：他把这些有价值的经验当作是在艺术中捕捉住的，把它们分解为较小的主题，如此一来它能被系统地安排。一旦经验被单纯化，被给予一个明确的结构，则它的组成部分可产生出科学的解释。

地理学者对于这些人类经验的把握、探究，则需仰赖现象学所提供的硏究方法论。段义孚认为：人本主义地理学并不是用来排拒科学，而是寻求从较广的观点了解人类存在的本质。而现象学的方法，则是构成人本主义地理学的立论基础。

尔后他在1984年出版的《支配地位与挚爱》一书的「序言」中，统称他所运用的存在现象学方法为一种「描述的心理学地理学」(descriptive psychological geography)(Tuan,1984:ix)。不过段义孚对于现象学方法在理论层次上的具体论述，却不多见。他广泛地吸收存在现象学的重要思想与槪念，特别是马丁.海德格(Martin Heidegger 1889-1976)常用的一些用语，例如「在世存在」(being-in-the-world)、「居住」(dwelling)、「实存」(existence)、「空间性」(spatiality)、「地方」(place)以及「根着性」(rootedness)等，这些槪念对他的思想有显著的影响。由段义孚著作所引用的文献资料来看，他对现象学与存在主义的了解，大多凭借二手资料，在《地理学、现象学与人的本质的硏究》(Geography,phenomenology and the study of human nature)—文的「注释与参考文献」，详列他所曾阅读的存在主义与现象学著作(Tuan，1971:191)。此外，他曾引用过的海德格原典为《存在与时间》(Being and Time、1962)，以及短文《艺术与空间》(Art and space、1973)。

段义孚透过存在现象学文献的阅读与阐释，开启一条他所理解的地理学现象学的探究道路，以之奠立人本主义地理学方法论的基础。

(二)段义孚的地理学现象学方法

段义孚在1984年以他自创的「描述的心理学地理学」一词，取代现象学，用以统称他所奠立之人本主义地理学的硏究方法论(Tuan,1984:ix)；但就他已发表的著作来看，除了1971年《地理学、现象学与人的本质的硏究》，较为具体地论及他所采纳的现象学方法为何之外，其它著作则较少触及，最多仅做如下的叙述：「人本主义者必须探寻一种适合他目的的哲学」、「关注于符号(象征)的现象学家与哲学家，已影响我有关人本主义地理学的观点」2(Tuan,1976:254)，以及探究的方法是「描述的」(descriptive)(Tuan,1977a:7)，或是「现象学的观点将会被提出。然而我将不会自限于现象学，并且试着避免现象学的专门术语」(Tuan,1974c:214)。不过就他对现象学的片段描述，仍可窥见他如何看待现象学与人本主义地理学的关系，以及他如何阐释现象学方法。

2这句话出现在《人本主义地理学》一文第275页的注释24。

段义孚所发表的《地理学、现象学与人的本质的硏究》，是他一系列著作中，最清楚地表述现象学与地理学两者间关系的文章(Tuan,1971)。在此文的开头，段义孚首先界定「地理学」：地理学如一本受欢迎的教科书对其所做的表明，是把地球当作人类的世界所组织的知识。而现象学，则是对现象的描述与了解。他对于两者间会有所联系，提出如下的说法(Tuan,1971:181)：

人的本质是科学的与自我崇拜之恒常好奇心的对象。本文的主题是『作为人的真实反映的地理学』(geography as the mirror for man)。这种研究途径是现象学的(phenomenological)。

段义孚藉由阐述现象学与地理学两者间的切近关系，而看到两者间有着共同焦点。由于地理学是「把地球当作人类的世界所组织的知识」，因而「地理学展现人」，并展现出人的本质较深的层次；另一方面现象学者认为：「人的本质，并不是由客观科学所能发现的事物，只能经由纯粹的反思」；在此他发现地理学与现象学间的交集点(Tuan,1971:181)：

这种研究途径是现象学的；由于我的目的，我采用这名词去意味着一种哲学观点，就其可能地，此观点悬搁正式科学的预假与方法，用以描述作为意向性(intentionality)与意义(meaning)的世界。现象学关注于本质：例如，何谓人、空间或经验的本质？

地理学显露出人。在一个层次上，这是一个平凡的事实：一片小麦田『谈及』某些有关经济人的事物。但这迹象能更深刻地被了解。4地理学显露出人类本质较深的层次。一位现象学家可能谈到人类本质的要素，不是一件能由客观科学---或纯粹的内省所揭露的事物……。

现象学会对于「意义与意向的世界中」人的本质、人类的空间本质与人经验的本质进行描述，这些关注点本来就是地理学的。就此产生现象学以及作为「人的真实反映的地理学」两者间的联结。该文以数个主题而呈现这种联结关系，包括：「回应的类型：知性的与实存的」(categories of response:intellectual and existential)、「种族中心与自我中心的空间」(ethnocentric and egocentricspaces)、「后面区域——前面区域」

(back region-front region)、「家园与旅程」(home and journey)以及「本真性」(authenticity)。而对于实际的现象学方法运用，他曾以人文景观为例加以阐释(Tuan,1971:183)：

有许多去忽视过程的理由。……人文景观的要素不能被解释为单纯多套力量的产物。经济法则假设理性人，能够解释大部分的空间规则性---特别是那些多少是稳定的；但它们无法从空间规则性被抽象的过程中说明景观。景观有点类似于房屋的内部，在其中它的整体性显露出业已指引人类活力的目的与目标。达到目标的方法能是理性的(尽管它们常不是这样)，但目标本身既非理性也不是非理性：它们在于另一种论述的领域---意志与寻求意义的领域。这是存在主义的领域，适合它的方法是现象学的。

......除非我们能在景观中分辨出『命运』与『天命』的痕迹，也就是说，除非在景观中我们能看到决定论与或然论法则的影响；或除非景观----就像一对年代久远的信---是「书写」它的人们的揭露，否则景观自身对我们不能保有兴趣。这要点上，我可以期待现象学地去诠释一个特定的景观，但这运用必须屈服我现时的目的，即去呈现地理学如何在更普遍的层次上阐明人类的本质。

这段话是段义孚论及现象学被实际运用于阐释景观的意义，最详尽的阐释：运用现象学方法，得以「悬搁正式科学的预假与方法」，而描述深具人类存在之意向性与意义的世界，揭露人的本质。在该文的结论处，段义孚再次对现象学与地理学之间的关系做了简要的阐述(Tuan，1971:191)：

现象学与存在主义是欧洲思想的两个显著与相关联的学派，它们对地理学并无影响。这不令人惊讶的。首先，客观科学的架构对于地理学的现代从事者来说，似乎完全地令人满意的，在于空间是真实事物的一个面向，科学的分析工具能够最轻易地操纵：除非时间能被构想为像距离那样可反转的，否则时间是真正的问题。地理学者已接受到在『空间』的好事物，在于空间是完全可量度的：有人远离基本的空间概念越远，越难以把测量联系到被量度的事物。其次，许多欧洲大陆哲学系以难难的德文与不是非常易懂的法文所书写。此外，胡塞尔曾经描绘现象学特征为『心理学的描述』(psychological description):而对法国现象学家梅洛-庞蒂著作的通晓，则提议这种思考类型甚少提及物理科学；它直接地有关于心理学与文学，就这些领域的范围来说，是首要地关注于经验的本质以及又人类的意义。这类的兴趣似乎更加远离地理学者的平凡关注：然而，它不应成为这样，就在于现象学者研究的不是在抽象中的人与世界，而是『在世界中的人』。此研究途径，明显地对于人类学有重要性，事实上人类学者已经在文化经验的本质研究上，做出的实质运用。此观点对地理学者亦相当重要，乃因他的探索----最广地被表明----也是对于『在世界中的人』的理解。

对于段义孚来说，现象学给地理学最大启示是：地理学应硏究具体的人与世界，就是对「在世界中的人」做出硏究，如此地理学才是一门「把地球当作人类的世界所组织的知识」，而有着「地理学揭露人」、「地理学反映人」的学科特质。这亦是段义孚重新发掘地理学硏究，本该具有之「实存意义」面向探究的最深刻意涵。

(三)段义孚的现象学观点

与胡塞尔现象学的差异

对段义孚来说，作为哲学观点的现象学，是从事「对现象的描述与了解」，适合「用来描述作为意向性与意义的世界」，以了解「何谓人、空间或经验的本质」；而现象学给予地理学的最大启示是：地理学应硏究具体的人与世界，就是对「在世界中的人」做出硏究(Tuan，1971:181、191)。此外，段义孚所了解的现象学，系「用来描述作为意向性与意义的世界」的哲学观点；因之，他认为「现象学描述的方法」(the methods of phenomenological description)，有助于地理学者探究人类社会较深层的部分，包括：社会制度、象征、群体的态度与价値等等(Tuan,1974b:57)。在此可清楚地看到：现象学在段义孚的观点中，等同于一门想对地理现象的真实存在、人与环境关系等主题，进行如实地描述的现象描述方法，以之探究「在世界中的人」所深蕴的意义(Tuan,1971)。

就段义孚对现象学所做的论述，以及对现象学的描述方法所做的实际运用而观之，一直就与胡塞尔的现象学有着极多的差异甚或产生许多抵触。亦即，段义孚所运用的地理学现象学方法，一开始就远离胡塞尔所筹划的现象学，亦非胡塞尔现象学的衍生物或海德格的现象学。

胡塞尔具体提出：现象学是一门严密的科学，此外现象学也是一种特殊的哲学方法和特殊的哲学态度(胡塞尔，1997:40)3。胡塞尔对于经验科学（empirical science)与描述科学有如下论述：经验科学处理事实，而描述科学或描述现象学(descriptive phenomenology)处理本质的结构，这些结构位于事实下或支配这些事实；也就是说，处理意义的先然的架构，这些架构是由特定的经验科学所采纳的(胡塞尔，1997:449-452)4。而描述的现象学是有关于本质的结构或是现象的区域存在论(regional ontology)，包括经验科学的区域存在论。由于经验科学的区域存在论，无法藉由经验科学而被描绘出，需藉由描述现象学而加以厘清。以胡塞尔的观点来说，地理学是一门经验科学，其本质的结构，必须经由描述现象学加以审视，方能辨明其立论的基础与先然的结构。

3资料来源：《现象学的观念(1907)》。

4资料来源：《事实与本质》，为《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一章。

段义孚对于现象学的看法，虽有部分不吻合胡塞尔的现象学传统，但他对于海德格的了解，大致是正确的。综而言之，段义孚对现象学的阐释，是深具实践的目的：想凭借现象学的方法而奠立更具人本主义的地理学探究取向，用以从事经验事实的地理学硏究；在此，胡塞尔现象学所深蕴的理论旨趣，反而被实践的目所消解。这种现象不限于段义孚对现象学的了解，亦扩及广大的人本主义地理学者之间，或即地理学的现象学已深深地被人本主义地理学化了。深受段义孚所青睐的现象学哲学，在其人本主义地理学方法的具体实践下，已经脱离胡塞尔的现象学传统，而构成地理学的现象学传统或称为地理学现象学。这些状况，同样展现在其他人本主义地理学者对现象学槪念的采纳与运用上；他们对现象学的采纳大抵出自实践的目的，凭借部分现象学的表面意义，用以批判实证论地理学的硏究取向，而尝试建立更具人本主义精神的地理学硏究。地理学现象学的发展，所刻划出的就是已远离胡塞尔与海德格对描述现象学所做的筹划。

实践的目的大大地超越了理论的旨趣，业已成为地理学现象学传统的首要特征，被人本主义地理学化的现象学，甚或地理学的现象学，已构成地理学科内的方法论与硏究传统。当然地理学的现象学发展，也是最广义的「现象学运动」的一环。

P42从1974年出版的《地方的爱（恋地情结）》到1998年《逃避主义》，段义孚在跨越近25年的时间幅度内，其对人本主义地理学的具体实践成果，系以10本专著而呈现；可用他所拟定的三个主题：「地方被感受的特性」(the felt-quality of place)、「权力的心理学」(the psychology of power)与「作为想象力的文化」(culture as imagination),而略加区分这10本书(Tuan,2003)。退休后迄2009年，在「另一个创造力的爆发」之下(Tuan,1999:118)，接续有7本他的专著刊行。这些专著，每本皆蕴含着人与环境关系的深刻阐释，不仅有着客观与物质的探究，也包含着情感与道德的面向，揭露出他对何谓人的「实存意义」始终如一的探究、深思与诠释。

本单元将对这些专著的内容，加以略述，用以彰显出他所创述的人本主义地理学的具体实践成果，与特定发展轨迹的内涵。

一、系统的人本主义地理学

段义孚在1976年提出「人本主义地理学」，用以代表其硏究的面向与方法途径，也是多年硏究成果的具体展现；当然在很大的程度上，是对盛行于1960年代与1970年代之实证论地理学的空间科学所作的回应(Tuan,1976:266-267)。由此，再度地唤醒地理学者留意于地方的独特性、人与环境的情感，以及地理学所深蕴的人本主义传统。人本主义地理学的硏究取向，自此广泛地传播，进而构成当代地理学重要的一种硏究传统。

段义孚如何表述他的人本主义地理学的实质内涵呢？在1976年的《人本主义地理学》一文，有如下简洁的回答：人本主义地理学是一种观点，「人本主义地理学的焦点，置于人们及其状况」，包括：「人类与自然的关系，以及在空间与地方中，他们的地理行为与情感、理念。」人本主义地理学系属于地理学的一个分支，其关注的主题，包括：地理的知识、领域与地方、拥挤与隐私、生计、经济与宗教等。他进而认为(Tuan,1976:266):

切近这些论题的根本方法，系藉由人类的经验、意识与知识的方式。人本主义地理学经由关注迄今仍为科学界线外的事实，而对科学做出贡献。人本主义地理学与历史地理学之间的差别，在于它强调人们能创造他们自己的历史神话。人本主义地理学者应具有在系统思想或哲学上的训练。他的著作在本质上经由提升社会意识的水平，而对社会有益处。

对段义孚来说：人本主义是一种有关人类是什么与能做什么的广泛观点；而人本主义地理学，则尝试去了解地理现象如何显露出人类意识的特性；或即，他最主要的目的，是要由人本主义的观点，揭露人类与地方关系的复杂性与多样性，这些都是实证论地理学所忽略的面向。段义孚进而认为：人本主义地理学并不是用来排拒科学，而是寻求从较广的观点了解人类存在的本质，「人本主义的硏究，促成人的自我意识，以及促成人对于他的知识来源的渐增的明了」(Tuan,1974c:213)。

自1976年段义孚首度标举「人本主义地理学」的硏究取向后，20多年间，他一直使用这名词为其整体硏究与成果的代称；尔后，他进一步在1998年的「查理斯.荷马.哈斯金演讲」中，称之为「系统的人本主义地理学并简短地界定「人本主义地理学就是人们的地理学」，进而在自传《我是谁？》，详述这一取向长期实践的实质内涵与成果(Tuan,1999:96-109、2002a:331)。段义孚对于他所奠立的系统的人本主义地理学，有如下的具体说法(Tuan,2002a:324)：

那我所从事的是什么呢？我的答案是人文地理学---更加确切地，在它之中的一个分支，能被称为---尽管相当不雅致的---系统的人本主义地理学。而那是什么呢？让我仰赖自己的经验与研究成果,试着去提供一种答案。

段义孚经由「自己的经验与硏究成果」，提供系统的人本主义地理学完整的面貌描述；这持续的时段长达28年，构成他于明尼苏达大学与威斯康辛大学麦迪逊校区任教期间所完成的「毕生事业」，系由「10本书所构成，第一本书是《地方的爱（恋地情结）》(1974)，而最后一本是《逃避主义》(1998)」(Tuan,1999:118)。段义孚的「个人履历」详载着卷帙庞大的专著，除这10本最具代表性的人本主义地理学的著作外，尚包括为数众多的专著、论文与书评。对有兴趣于阅读段义孚著作的读者来说，要能充分地明了这些文章或专著的内容，实非易事。因之，段义孚为了要让读者能轻易地掌握他对人本主义地理学的具体硏究，曾在2003年撰写《论人文地理学》(On human geography)的短文，简要提及人本主义地理学硏究常见的三个主题(Tuan,2003)：

在我已出版的10本书中，我探究许多不同的主题，但有三个主题是经常重现的：地方被感受的特性、权利的心理学，以及作为想象力的文化。

这些主题呼应了他于《人本主义地理学》(1976)所揭示的探究课题，而相关硏究所采纳的理论，则源自段义孚对人本主义观点的哲学基础探究，所深化而来。他较具原创性的人本主义地理学方法论的著作，出现在1960与1970年代，广受当代地理学者阅读与引用，主要为：《地方的爱：或者与景观的意外邂逅》(1961)、《「环境」与「世界」》(1965)、《人与自然》(Man and Nature、1971)、《地理学、现象学与人类本质的硏究》(1971)以及《人本主义地理学》(1976)。从《地方的爱（恋地情结）》(1974)到《逃避主义》(1998)等专著，则是段义孚具体化人本主义地理学方法论的硏究成果，是建立其斐然声誉的专著，并对当代人文地理学的再生做出历久弥新的贡献。每一本专著的文本，皆展现出他所探究之人本主义观点的特定发展轨迹，这些轨迹是仰赖着「地方被感受的特性」、「权力的心理学」与「作为想象力的文化」三个主题的广泛面向硏究而显露；他在《支配地位与挚爱》的「序言」中，对这些主题有如下的简要论述（Tuan,1984:ix）：

在所有的这些著作中，我的出发点是单纯的一个，那就是在一种环境（自然的与人文的）中，人类经验的特性系由人们的学习能力所给予---经由文化被传达---以之而去感受、思考与行动。

虽然这是段义孚对其自1974年到1984年的前5本专著主题，所做的简要槪括，但这却一直是他所完成的10本人本主义地理学代表著作的一贯理念。上述三个段义孚自拟的著作主题，虽可区分专著的大致内容，但三个主题却有着相互间的交融现象，因之难以由此严格或截然分类段义孚的著作。不过，对一般读者来说，这三个主题仍是用以初步了解段义孚专著内涵的甚佳起始点。以下将由这三个主题，简要地论述段义孚这几本专著的实质内涵。

二、以「地方被感受的特性」为主题的专著

以第一个主题「地方被感受的特性」为主轴所撰述的专著，共有四本，包括：《地方的爱（恋地情结）》（1974）、《空间与地方：经验的观点》（1977）、《恐惧的景观》（1979）与《被分割的世界与自我》（1982）。其刊行年代起自1974年迄1982年，为段义孚在明尼苏达大学任教的期间。他对于「地方被感受的特性」的专著主题，有如下的论述（Tuan,2003）：

探讨地方被感受的特性的一个方法，就是以小说的细节般而从事一个特定地方的详尽研究。我并非选择去遵循这途径，反而从相反的方向致力于被感受的特性---也就是说，从共同感觉（synesthesia）与语言的普遍的人类天赋。共同感觉是感官的混合，诸如，当我们听到一种声音时也看到一种颜色【譬如当我们谈到『你拥有一条如此招摇的领带』或『刺骨地冷的』，语言指向其共同感觉的根基】。许多的对象把它们于我们想象中特别的逼真性归因于共同的感觉。

段义孚并非由「小说的细节般」，而从事特定地方的详尽硏究，他系从共同感觉与语言的普遍的人类天赋」等面向，探究地方被感受的特性，以之呈现人的空间与地方的经验。丰硕的成果首度彰显在《地方的爱（恋地情结）》，本书于1974年出版，并于1990年再版；此书的副标题为「环境知觉、态度以及价値的硏究」(a study of environmental perception,attitudes,and values)。在《地方的爱（恋地情结）》一书中，段义孚的旨趣集中于：人类对地方的依恋、地方的爱，以及不同文化群体间，对物质环境态度与价値的本质有何差异等课题。

而1979年的《恐惧的景观》，系从「地方的爱」(topophilia)的对立面「地方的恐惧」(topophobia)「而论及令人感到恐惧或厌恶的景观。他将「景观」界定为：「(人类)心智的构造物，同时也是物质的、可度量的实体」，而恐惧的景观则是涉及「心理的状态与实质的环境」(Tuan,1979:6)。在此作为地方的景观，系由让人恐惧的面向而被探究：对此他有如下的说明：「我在一本称为《恐惧的景观》的书中，对此主题感到兴趣。爱与恐惧是基本的人类情感，由想象力与文化而被转变成不同的程度」(Tuan,2002a:331)。

段义孚探讨「地方被感受的特性」的专著，以《空间与地方：经验的观点》(1977)影响较为广泛，而与《地方的爱（恋地情结）》，一起奠立人本主义地理学不坠的声誉。他在《空间与地方：经验的观点》的「引言」中，对该书有如下的描述：「本书关注人本主义者有关空间与地方，已陈述的问题。进而尝试系统化人本主义的洞察力，以槪念的架构而展现它们」(Tuan,1977a:7)。此外，他认为撰述此书最终追求的目标，则是与人本主义事业的要旨一样：「去增加意识的承担」(to increase the burden of awareness)(tuan,1977a:7、203)。本硏究将会于第四章针对《地方的爱（恋地情结）》的主题和段义孚如何以「地方的爱」，展现人与环境的依恋关系，以及他对「地方」的阐释，详加论述。

1982年出版的《被分割的世界与自我：群体的生活与个体的意识》，是「地方被感受的特性」主题系列中的最后一本专著；段义孚在书中对此主题的分析，已深入到人类的意识与空间构成之间所产生联系。他在自传《我是谁？》对于这本书有如下的叙述(Tuan,1999:95-96)：

考虑到如此多的自省机会，对于深思我是哪种人，我应该有一天会想要首次尝试于自传，几乎是无可避免的。多年之前，我已经开始去准备这工作----虽然在那时我不知道这事----即在一种不牵涉个人情感的层次上，藉由书写一本书而处理群体与自我，以及共同具有的认同和个人特质的问题。这本书就是《被分割的世界与自我：群体的生活与个体的意识》。

就此自述可看出《被分割的世界与自我》，在很大程度上，深具段义孚个人自我审视的特色。特别是他曾被其指导教授称为「一位有着中国人脸孔的英国人」，因之处理「群体与自我」，以及「共同具有的认同和个人特质」的课题，系以自己的经验为出发点，深化个体的意识与群体生活之间，如何交叉融贯，而构成并展现出独特的空间与地方的特质。对于本书的构思与撰述，他有如下具体的说法(Tuan,2002a:331)：

我被引导而以如下的方式写作这书。人类的感情与心智的组成，已一直是我的出发点。人本主义地理学就是人们的地理学，当然，人们具有着情感、语言以及理念。……爱与恐惧是基本的人类情感，由想象力与文化而被转变为不同的程度。以这些情感具有受感动的基础，我接着寻求去探究人类意识的一种独特的特质---自我的意识。它如何相关于个体性的发展，以及对隐私之需求的发展？个体渐增的自我感，将如何地影响到社会的凝聚与群体的生活？它是一个对人文地理学者可预想吸引的主题，在于自我意识与个体性的增大，清楚地随着逐渐的空间的分隔化而演变。

这些说法，以及《被分割的世界与自我》的实质内容，可说是对《人本主义地理学》中「拥挤与隐私」一节纲领说明，所进行之深化硏究的具体呈现(Tuan,1976:269-271)。段义孚在本书中，对于群体生活、自我意识与空间的分隔化的论述，整体来看有几个探讨层次：首先，将自我意识关联于个体性的发展，以及隐私的需求；其次，论及个体渐增的自我的感觉，对于社会的凝聚与群体生活的影响；最后，自我意识与个体性的增强，如何随空间的逐步分割过程而演变。段义孚明确地指出(Tuan,1999:96-97):

被分割的空间，藉由允许个体是独自的、从事个别的活动、有着个别的思想，或在持续的交谈中，探究每一个他人的世界，而促进隐私。

他在《被分割的世界与自我》的文本中，特别着重由食物、用餐与剧场，以及人类的个体化等等实例的介绍，阐释多种文化之间，其社会的空间分割过程与个体的意识、自我的想法之间的关系(Tuan,1982:3-13)；由此而具体呈现社会文化、个体性、自我意识如何在构成空间的分割，以及在空间中置人意义的过程。

三、以「权力的心理学」为主题的专著

「权力的心理学」的主题，则以《支配地位与挚爱：宠爱物的产生过程》(简称《支配地位与挚爱》、1984)为代表著作。段义孚对于此书的标题有这样的说明(Tuan,1984:2)：

支配作用可能是残酷的与剥削的，在它之中并无挚爱的暗示。它所产生的事物则是受害者。另一方面，支配作用可能与挚爱而被结合，然后它所产生的事物就是宠爱物。

这是他前往威斯康辛大学麦迪逊校区任教后，所出版的第一本专著。他对于「权力的心理学」的主题，有如下的说明(Tuan,2003)：

在地球的人为转变，由我们时代的环境运动所采纳之前，就是一个对所有地理学者来说广为熟悉的主题。即使从亚历山大·冯·洪堡德起，地理学者已研究森林与灌木丛林地、干草原与沼泽地，如何一直被转变成可耕的田野、城镇与城市。这些转变提及经济的、政治的与技术的权力。

但由地理学者与环境学者两者所大大地忽略的，是为了取乐之权力的履行----这种取乐在创造庭园与宠爱物中被保有。

就段义孚的观点而言，「地球的人为转变」或人类在改变地表上的角色，自始就是「权力」与支配」对地表的塑造作用，而过去的地理学者仅止于地球的人为转变的讨论，并未曾深思其它类型的权力作用，究竟如何改变地表并塑造景观。《支配地位与挚爱》则是专注于「为了取乐之权力的履行」，而探究深具「权力的心理学」之地理现象。他认为这本书(Tuan,2002a:334)：

这可能看起来一本不太可能来自于地理学者的著作，然而我认为它是地理学的主流，但有着一种意外转折的主流。

当然这种主流，即是现代地理学对于人类如何已转变地球或环境的课题关注，特别彰显在卡尔.绍尔等人的硏究上。本书亦是对人与环境关系的探究，段义孚扩展环境的范围，不只限于自然的环境，如气候、地形、植物与动物等，并扩及人造的空间、其他人类(Tuan,1984:ix)；由此，地球或环境的人为转变，不再受限于传统的界定，他就此认为:「环境这词，给予我的戮力一种地理的滋味，以及反映了我在地理学中的背景。」而人类「创造庭园与宠爱物」，就是一种「为了取乐之权力的履行」所造成的环境的人为改变；段义孚对此权力的履行所创造出的景观，有如下说法(Tuan,2003)：

那不是与自然和人类游戏----看待它们为美的对象或『有趣的』事物-…甚至更加由权力所驱使的，由一种甚至不被经济的目的所限制的而驱使的吗？

当然探究「嬉戏的支配」(playful domination)的心理学，即阐释具有产生宠爱物效果之特定权力的履行，构成本书的焦点。对于这些课题的论述要旨，他有如下的说明(Tuan,1999:102)：

我已从经济转移焦点到美学的充分利用，而藉由美学的充分利用我意味着自然的苛待，包含人类，系为了娱乐与艺术的目的。我问读者去设想的，不是套上牛轭而去犁田的牛只或是被砍伐用来建房屋的树木，而是体型小的贵宾狗、盆栽的花园，以及君主的受宠的下属。在最后一组的例子，权力被运用来产生秀丽与美，并有着一种对于被操纵对象的某种挚爱。如此被使用的权力，倾向于被当作为仁慈的，部份由于它不会引起于地球的表面上巨大的、有害的改变。藉由论及权力，当它是开玩笑的，甚至能被更加地不受约束的，更加专横的与残酷的，我使得这吸引人的画面投上阴影。

由此可进而看出，在《支配地位与挚爱》中，他的关注点已更加深邃地转化人类如何已转变环境的地理学常见的主流课题，而朝向「美学的充分利用」(或剥削)以及自然的不当对待等主题的探究，这已超越传统上地理学者对环境或环境的人为转变的了解与界定，而朝向更深层面的探讨。但这依然隶属于「地球的人为转变」或人类在改变地表上之角色的广泛主题。何种因素促使段义孚以「权力的心理学」观点，而探究权力的履行所塑造的地理环境呢？在自传《我是谁？》，他有如下的交代(Tuan,1999:101)：

有人可能问到，何种事物激发我去写作《支配地位与挚爱：宠爱物的产生过程》（1984）呢？我无法辨识出所有具影响的力量，但一个我能确认出的是在我人格个性中一种性的施虐狂（sadomasochistic）个性特点，我较早曾谈及。大部分的人具有这样的一种个性的特点；除非它变得恶毒的，否则它不是羞愧的理由。譬如，大部分的人享受对其他人支配与玩弄。部分地，由于那理由，我们有着动物的宠爱物。权力感，带有着情欲（eroticism），当我们命令一只狗坐下、翻身或拾回猎物，愉快地对我们讨好奉承。当我们能够命令一个人去『转身』---嗯，不，那将太过分-…但『拾回猎物』时？权力感与情欲两者，是更加巨大的。

段义孚认为：「人格个性中一种性的施虐狂的个性特点」，促使他去撰述一本讨论在嬉戏的支配作用下，权力的履行所创造之地理环境的书籍。他在自传《我是谁？》中，对这种人格特质，有许多自我的剖析与审视，特别是在个人的：从双亲到石头」与「私密的：从正义到爱」这两章（Tuan，1999:33-61、62-89）。对段义孚而言，《支配地位与挚爱》的主题，系人本主义地理学的观点，探究权力的履行所塑造的地理环境，以展现「权力的心理学」如何具体表现在景观上。当然，这不仅实践「地理学反映人」或「地理学展现人」的学科特质（Tuan,1971:181），更可说是段义孚藉由此书，而揭露其自身。本书以众多跨文化的实例，阐释权力的履行所塑造的地理环境；而「权力履行的影响」则是充斥于任何地点，并且出现于不同的范围，书中所举的实例，包括：水、庭园、植物与动物成宠爱物的过程，而人类（妇女、奴隶与侏儒）成宠爱物，则是宠爱物产生现象的一个极端，段义孚认为：从心理学的观点来看，「当我们能将其他人转变成玩物时，权力达到最高点---被充满施虐狂的-性爱的乐趣之最高点」（Tuan，2003）。

在《支配地位与挚爱》中，他论述的第一种「为了取乐之权力的履行」的实例就是水。段义孚认为：「它可能看似打破常规而称水为一种宠爱物，在于宠爱物通常被看为有生命的，但水明显地不是一种生物」(Tuan,1999:102)。而人类对水所履行的权力支配，就出自嬉戏（play)：「嬉戏是这样一种令人愉快的字眼，我们忘记它的黑暗面。如同它被运用那样不好的，它能够是更糟的被玩弄。」他进而提出：嬉戏是无限制的与自由地实验的，而嬉戏的方式，不是由任何其它事物所引导，而是由操纵者的幻想与抑制所引导的(Tuan，2002a:335)：

我论及：当我们使得水为我们而舞动时，水成为一种宠爱的对象。此外，我们仅能经由不可抵抗之力量的运用，而使得它舞动---水力学的工程的力量，以及根据军事的方针而被组织之大的劳动队伍的力量。喷泉，迷住我们的感官，是极明显地不自然的，而我恰好能想象未来水的喜爱，就是试着从它们的奴隶性状况去解放它们。

引文对「水成为一种宠爱的对象」的简洁论述，就是段义孚于《支配地位与挚爱》中，对于「为了取乐之权力的履行」，而对环境的改变与景观的塑造，所做的深刻阐释的实例。这些主题所揭示的内容，依旧是段义孚长期关注之人与环境关系的深层思考；进而彰显在自然与人文的环境中：此即传达出：「人类经验的特性系由人们的学习能力所给予---并经由文化被传达----以之而去感受、思考与行动」，这句话的深刻义蕴(Tuan,1984:ix)。综而言之，本书所展现的课题，是段义孚对于在美学-文化领域中，权力的操作所做的深刻评价。亦是他所谓「描述的心理学地理学」广泛主题的一本专著。遍及他所有著作中，有着他对何谓人的实存意义之始终如一的探究，即是对在世界中的人创造的地理环境所做的诠释；对段义孚来说，人与环境的关系不仅具有客观的与物质的层面，更高的层次上，也反映出人类的情感与道德的课题(Tuan,1991)。

四、以「作为想象力的文化」为主题的专著

以「作为想象力的文化」为主题的专著，包括:《美好的生活》(1986)、(道德性与想象力：进步的矛盾说法》【简称《道德性与想象力》、1989】、《穿越奇异与惊奇：美学、自然与文化》【简称《穿越奇异与惊奇》、1993】、《宇宙与家园》(1996)以及《逃避主义》(1998)等5本，为段义孚在威斯康辛大学麦迪逊校区任教时期的专著。他对于「作为想象力的文化」的主题，有如下的说法(Tuan,2003):

在我研究中的第三个主题，一直是被当作想象力之产物的文化。对想象力而言，我意味着去看出何物不在那里的能力。木匠查看木板制品，而看出一张长凳；米开朗基罗查看一大理石块，而看出了大卫。

这些专著中，段义孚以文化作为想象力之产物而为主题，展现另一个层面的人本主义地理学硏究。段义孚如何看待「文化」？更确切地说，他的人本主义地理学的文化观点为何？在他的这10本专著中，并未具体陈述系统的人本主义地理学的文化观点，而是以实例的方式展现出文化的具体内涵为何。

在《穿越奇异与惊奇》中，对文化的意义有较简洁的陈述，包括：「文化是改变自然的物质过程」、「文化是洞察力」、「文化是言说」(culture is speech)以及「文化是表演---脸部的表达、示意动作与社会的芭蕾舞剧」(Tuan,1993:6-7)。此外，《在艺术、历史与地理学中的现实主义与幻想》(Realism and fantasy in art,history,and geography)一文，他提出「文化是想象力与幻想的一种产物」，而地理学也是一门「知性-想象力的课题」(Tuan,1990a:443-444)。此外，他进一步认为(Tuan,2002a:338):

文化就是人类如何经想象力与技能，而去逃脱进入他们自己所创造之更加可预测的、易起反应的以及悦人的世界。

《美国地理学者协会年报》(A.A.A.G)94卷第4期的「百周年论坛」,有刊载段义孚的《文化地理学：来回地瞥视》(Cultural geography:glances backward and forward)，更为完整地呈现他的人本主义地理学观点，对文化、文化地理学的洞见(Tuan,2004b)。整体而论，段义孚看待「文化」，系由其与「自然」的双边对话(.dyad)而提出。这观点遍及他所有的著作。

就「作为想象力的文化」、「被当作想象力之产物的文化」的主题来说，文化是想象力的产物，这里文化系以最广义的方式而被运用，包括物质层面的、精神层面(非物质)的文化，具体的文化体系(美国文化、西方文化、东方文化)等；在此段义孚为促使「想象力」(imagination)有别于「幻想」（fantasy)，而以一种与众不同的方式而使用想象力一词。在《道德与想象力》，他做如下区分：想象力是一种「与真实事物的活力从事」(a vigorous engagement with the real):相反地，幻想则是「无指导原则之妄想的想象力」(rudderless delusory imagination)，并是实现愿望的简易方式，诸如白日梦，而神话则是位处群体幻想的底层。人们可由想象力而获取新的自我知识，相较下，幻想则会产生使人陷入更深的自我妄想(Tuan,1989a:144-147)。

1986年出版的《美好的生活》，系「作为想象力的文化」为主轴的第一本专著。本书探讨一个持续被讨论的课题：我们应该如何生活？不同文化体系或个体，如何构想他们的美好的生活？即一种令人满意的人类实存的本质，具有哪些特色。段义孚认为：多数的人已分享他们群体的价値与资源，按照自己的主张而过着美好的生活或过着「真正人的生活」；而「文化则使得人们对其自身满意变得可能的；事实上，这是文化首要的功能之一。」此外，美好生活的展现，则有待人类的想象力。他进而确信：人本主义的学习，将必然会「影响我们经验的本质、我们生活的世界的广阔性与色彩，由此影响我们实存的日常质量。」由于「美好的生活萦绕着我们。我们所从事的每一事物，被意识地或下意识地朝向它而引导」(Tuan，1986:3-11);因而人本主义的学习将有助于每个人实现他想要的美好的生活。

《道德性与想象力》的副标题为「进步的矛盾说法」，本书的内容，则是探讨道德性与想象力之间的关系，进而考量进步的可能性，并评价权力、责任与感受性之间的交互影响。段义孚在「前言」对本书有如下说明(Tuan,1989a:vii):

它是道德哲学、理念史、文学批评，或甚至当前的事务。是的，本书有关于所有这些领域，从它们吸取实例与看法。但它事实上是由一位地理学者所写就，直到我们在最广的意义上想起这学科是有关于何种事物之前，这本书可能看似不可思议的：地理学是有关人类由自然中而创造『家园』或『世界』。地理学力图描述与解释可察觉到的物质的改变。但这仅是它任务之一。就像『家园』(所有的范围)与『世界』这些字词所表明，地理学也是一门致力于诠释人类依恋与愿望意义的有人情味的研究(humanestudy)。

就此而言，段义孚认为地理学在更高的层次上，是一门「致力于诠释人类依恋与愿望意义的有人情味的硏究」；当然有关人对地球的使用时，常会涉及道德的课题，在于有关家园与世界的创造中，涉及到力量的面向时，在行动者身上会引发对与错、好与坏的问题。由此可看出「道德位于人类真实事物的核心。」他进而提出：道德提供权力履行的准则，而想象力，即「与真实事物的活力从事」，则是在权力后面的力量；因此，需置焦于人们的道德体系与他们的幸福感之间的相应关系，坚持一方面必须以责任而均衡力量与权力，另一方面在人类幸福的追求中均衡道德-伦理的体系(Tuan,1989a:vii-viii)。他期许读者以「理想对谈」的方式阅读这本书，而邀请读者去思考。

《穿越奇异与惊奇》的副标题为「美学、自然与文化」，深思跨文化的景观美学的内涵。在很大程度上，本书延续《道德性与想象力》的道德观点，并扩展到美学的领域。本书「作为想象力的文化」的主轴，贯穿美学、自然与文化三个范畴，而提出「我们愈加协调于世界的美，就愈能在美之中变得活跃以及获得喜悦。」书名源自雪莱(P.B.Shelley、1792-1822)《世界的守护神》(Daemon of the world)一诗的段落5[5原文摘录于下：How wonderful is Death,/Death and his brother Sleep!/One pale as yonder wan and horned moon,/With lips of lurid blue,/The other glowing like the vital morn,/When throned on ocean's wave It breathes over the world? /Yet both so passing strange and wonderful.资料来源：「文学网」(The Literature Network)雪莱的诗，网址：http://www.online-literature.com/]:

当登坐于海洋的浪花，遍及世界各处睡眠呼吸着：而死亡与睡眠两者穿越奇异与惊奇。

雪莱此诗原本就是表明美感经验的理念，当然段义孚亦以相同意涵，引用之，并请读者「阅读这本书为一种美感经验的有条理的表现---对地球以及在地球上人类创造物之壮观的指南」(Tuan,1993:1-2)。

　「作为想象力的文化」的论点，在《穿越奇异与惊奇》特别展现在强调文化与美学的发展面向：美感不仅被当为文化的一种面向或面貌，并具有文化之感情的-愿望的核心(emotional-aspirational core)》以及文化的推动力与目标两者，从而展现出美感为源自于文化的进展，而来的感官精致过程。由此，他开始论述人类日常生活的美感经验，并从人类的婴儿期到民族国家的兴起，而探究文化与美学中人类经验的演变。藉由这些阐释，段义孚提出了「文化-美学的地理学」(cultund-aesthetic：geography)「自然与文化：被给予的事物以及它的转变(the given and its transformation)」这必须是任何构成文化-美学的地理学基础的主题----在神话、传奇、民间传说以及现在学术性的书籍中，已被再次重复地述说的主题(Tuan,1993:227)。对段义孚来说：文化是人类去提升他们自身而超越自然之外的尝试。」在更广泛的观点上，人类的故事就是一件发展中的感官与心灵熟悉的故事(Tuan,1993:240)：

倘若这世界似乎对我们来说是『穿越奇异与惊奇』，就是由于文化，经由费力与费解的路径而横越数千年，很大程度上已多变地净化我们的感官与心灵。因此当一个世界的公民现在问道，人类是什么呢?答案会是：不仅是两足动物，他会停下来去嗅闻大海、在音乐的中场休息倾听寂静、深思一座建筑物内部的转变的空间，以及对仅能以心中慧眼被观看的事物---宇宙的曲线，而大为惊异，这样一个个体。因此，从把小花环置放在她的头顶的小孩，到这世界公民，过去财富的继承人，文化给予尊严。文化，如此被构想出，就是一种道德-美感的(moral-aesthetic)冒险行动，终究由它的道德美(moral beauty)而被判断。

在此，经由段义孚对美学、自然与文化三个范畴的探究，而归结出「文化就是一种道德-美感的冒险行动」、「文化终究由它的道德美而被判断」，进而提供读者经由重新审视美，而通往道德美的一门「文化-美学的地理学」。当然这亦呼应他在《一个地理学的观点》将地理学界定为「把地球当作人类之家园的硏究」（geography is the study of the earth as the home of people)，而由广阔的人本主义的观点(humanist viewpoint)，切近地理学的知性特质与核心(Tuan,1991:102)：

家园是一个空间的单位，被精神地与物质地组织起来，以满足人们真实上与知觉上的基本生物社会的需求；除此之外，能满足他们更高之美学-政治的愿望。

或即，藉由这专著，引领读者跟随他的脚步，进而「穿越奇异与惊奇」，迈向另一个由文化所刻划出的「'道德-美感的冒险行动」。这是充满美感、希望，并深具道德美的地理学探究。

《宇宙与家园》一书，段义孚展现文化扩展的了解，这是由地方主义的受制观点，而通往四海为家者或世界公民(cosmopolite)的普遍性移动所阐明的。本书的副标题「一位四海为家者的观点」，在很大程度上，是段义孚自己深刻的剖析，可说是自传《我是谁？》的另一形式；第一章「两种规模与自传」的「自传的梗槪」，即揭示出此书的这种特质(Tuan,1996a:9):

我想要在这本书所叙述的，是从一位四海为家者的观点而谈论，不仅是在这意义上本书尝试一种文明与文化比较的研究，而是在这意义上我珍视四海为家者的观点与其生活方式。我的希望就是越来越多的人们能够分享这两者。在具有学术报负的一本著作中，容许一种个人的偏爱，它自身是一高度现代主义的(并是后现代主义的)态度，也象是在一个人的自传中，其偏爱的可能资料来源的暴露无遗，即使当个人获悉采取这样的步骤，他可能听起来不是告诫的，而是防卫的、自我吹嘘的。

作为一位「四海为家者」的段义孚，从10岁离开中国，自此曾于许多地方短暂停留，最后在1951年来到新大陆，此后的岁月一直居住在美国。他所经历的不同文化经验，当给他更深的实质感受。他在「铭谢」中，提及：这书虽然依据「我两种文化的个人经验，但在题为『世界主义』(cosmopolitanism)与『地方』(place)的地理学专题讨论会上，有着它直接的起源」(Tuan,1996a:ix)。这进而反映在本书的标题：「宇宙」(cosmos)与「家园」(hearth)的双重性上。「宇宙与家园」或「世界与家」(world and home)的双重标题与主题，亦延续前述多本专著的标题形式，段义孚对此「相对立面」所展现的意义，有进一步的解释(Tuan，2002a:336-337):

有关这世界，同样地是自我发现的(self-discovery)，我已发现到什么呢？当我浏览我的书籍，由它们的双重标题与主题而印象深刻：地方的爱与地方的恐惧、空间与地方、群体与自我、支配与挚爱、宇宙与家园。我过去常想到我已不偏不倚地处理每一个双重部分的两个极点，但我最后了解这是天真的。在《宇宙与家园》的书中，我公开地承认我在副标题上的偏见，就是一位四海为家者的观点。我喜爱家园。有谁不是这样呢？家园代表着住家、群体、相似的风俗---稳定性。对比之下，宇宙代表世界、社会与人类的成就，以及由奇异与不可预测事物而触动的强烈愿望。我的特别爱好是对于后者，并特别对作为目标的后者：每个人从家园出发，而移往宇宙。这执道对我看似完全地自然的，但它也可能是由于某些孩提经验的结果，因而我有朝向它的倾向。

对于美国与中国文化的「个人经验」，以及多年知性探索的成果，整合成《宇宙与家园》的主题：人类一方面参与并向往一个规律的、依然无穷多样的宇宙与进步，另一方面则同时地向往一个密切与特有的地方或家园的抚慰。此外，段义孚藉由引述中国与美国一系列深具时间与空间内涵的二元性对比，包括：乡村与都市、前现代与现代社会、精英文化与流行文化，以及地方认同与无地方性等，而由他自己的经验之中，综合出他自称具「偏见」之个人的「四海为家者的观点」，这亦是本书最后一章的主题，在此段义孚提出四海为家之乐观行程的目标，即「四海为家」(cosmopolitan hearth)的矛盾形容法(Tuan,1996a:187-188):

『四海为家的家园』，在术语上是一种抵触的说法，或许这事实界定我们的窘境---一个人类的窘境，其总是存在，而当我们从传统前往现代、随后高度现代时，它变得更加明显的。这窘境由乔治.史坦纳与其他人所从事的观察而获取，即植物有着根，而人类有双脚。双脚使得我们可移动，但当然我们也具有心灵，即不稳定性与连根拔起的一种极大的来源。想想这样十足寻常的经验：当我们『在这里』，我们总能想象『在那里』，此外当我们生活在现在，我们能够回想过去与设想未来。停留在相同地方，而我们依旧将已不可避免地迁移，在于成年的地方不是孩童的地方，即使在其中并无事物于物质上已改变。生命的阶段有时被称为一种『旅程』，言语的形象再次逼真地捕捉住人的无家可归性的状况。

由此段义孚进一步提出：对我们的时代来说，有一深具矛盾性的现象，就是：一方面「对于根源的探索」(searching for roots)，如此方能使得我们更深地感受到「被根着的」（rooted)；另一方面则是牺牲掉与地方密切关联的「连根拔起」(uprooting)。如此一来(Tuan,1996a:188):

并非沉浸于我们现在生活的地点上，我们的心灵、情感已准备好要移往其它的地点与时代，横跨大西洋或太平洋，前往远离直接经验的祖先的土地(to ancestral lands remote from direct experience)°

从段义孚「四海为家的家园」的观点，可看出「作为想象力的文化」在这里的作用：使人类天生上对家园有联系关系，而「文化」的结合作用，也使我们把在地与外地、家园与宇宙(家与世界)相联系起来，进而我们也珍视其它地方的了解。段义孚终究认为(Tuan，1996a:188)：

一位四海为家者，就是他把收获看作比损失的还要大。业已看过壮丽空间的事物后，他或她将永久地不愿返回到家园暧昧的安全性。

这亦是他自身最佳的写照。《宇宙与家园》展现出段义孚在漫长与卓越的学术生涯上，锤炼出的四海为家者的观点，以之作为他个人对「四海为家的家园」知性探究的成果。

《逃避主义》为段义孚退休当年所出版的一本专著，在「致谢」中他自称为「可能是我最后的学术著作」(Tuan,1998:233)。本书是「作为想象力的文化」一系列专著的最后一本，当然「逃避主义」或「逃避现实」（escapism）所展现的内涵，依旧刻划在「文化系由想象力所推动，并是想象力的产物」、「想象力是我们独特的逃避方式」的主题上；他简要地提出：「逃避主义本身作为对于人的本质与文化之了解的一个可能的关键」（Tuan，1998:xi-xiv、113）。在此，他对文化与逃避主义之间的联系如下的描述（Tuan,1998:5-6）：

值得注意地，只有人类具有文化。就文化来说，我意指的不仅是某些后天的习惯、某些工具的制造与使用，而是一个思想与信仰、习惯与习俗、技能与器物的整体世界。文化与我们惯常所相信的相较下，它和人类不顾面对真相的秉性，以及我们以一种或另一种方法去逃避的能力，更加紧密地关联一起。

在此，文化与「去逃避的能力」紧密相关，甚至「文化就是逃避」（culture as escape）。段义孚有如下的叙述（Tuan,1998:81）:

文化作为从自然而来的逃避，以及逃避入『自然』本身，当为逃避入文化---亦即，一个在文化上所获得之被封装在诸如『乡村』、『景观』以及『荒野』等字词的意义世界。

在《逃避主义》的阐释中，逃避包含广大范围之人类生物上的与象征意义上的活动；段义孚根据数个主题而讨论人类的逃避活动：「大地」（自然与文化）与「动物性」（它的掩蔽与超越）的主题，关注于从自然向文化的逃避：「人们」（分离性与冷漠）的主题，则探究在群体中个体如何与他人产生联系、群体活动中的个体认同，以及异己、群体的团结与个体的分离性等，扩展了在《被分割的世界与自我》所提出的部分看法；「地狱」（想象力的曲解与限制因素）以及「天堂」（真实的事物与美好的事物），则是专注于逃避现实者文化中想象力的作用，深化了《道德性与想象力》的部分看法。整体而言，这些主题延续着他所构想出的人与环境的关系，以及想象力所具有的可能性与限制，最终则是美好的生活的企盼；他认为：伟大的逃避，就是「乐意以正确的方向而去观看」的事情(Tuan,1998:203)。《逃避主义》既有他对实存意义、自然和文化上的探究旨趣，也有着对当代地理学文化转向的深刻反思。

五、1998年退休后迄2009年完成的专著

段义孚在1998年自威斯康辛大学麦迪逊校区地理学系退休，许多他的朋友认为：他将「享有另一个创造力的爆发」(Tuan，1999:118)。尔后的发展，确实如此。自退休后迄2009年，段义孚有7本著作刊行，除2008年出版的《中国的历史地理》(A Historical Geography of China)为1969年《中国》一书的改版外，其余的专著皆为新著，在撰述的风格上，略别先前出版的10本专著较具学术性的书写体例，但皆蕴含他深邃的哲思与对实存意义的睿见。

(一)1999年出版的《我是谁？情感、心灵与精神的自传》

段义孚自传《我是谁？情感、心灵与精神的自传》【简称《我是谁？》】，可说是段义孚退休后「创造力的爆发」的第一本著作，本书揭露作为一位专业地理学者与实存个体的段义孚。他该书中首度对其学思历程有着较为完整的陈述，并透露了他个人的内心世界与情感。该书的副标题「情感、心灵与精神的自传」，则清楚地交代了段义孚透过情感(emotion)、心灵(mind)与精神(spirit)三个面向，而与读者分享他确信値得提出而共享的课题。这种取向，深刻地标举出他所奉行的人本主义的态度，如何刻划出他自己实际的生活实践。本硏究已在多处引用此书的相关文本，用以阐释段义孚的学思历程的点滴与片段的日常生活纪录。

《我是谁？》的「致谢」中，有提到撰述此自传的缘由，系起自他在1998年接受「美国学术协会会议组织」(the American Council of Learned Societies)的邀请，而发表「学习的生涯」(A Life of Learning)为题的演说，「由于它，在我身上激励一种愿望，即超越仅仅理智的生活，而往更加完整的某种事物---这自传」(Tuan,1999:139)。就此而诞生这本自传。他在第一章「自传：我的观点」(autobiography:my angle)、中，提及「身为自传作者，我承认数点的缺陷，最特别的是不佳的记忆」(Tuan,1999:7)；此外，他亦提及该自传所具有的数项「消极的优点」(negativemerit)(Tuan,1999:10-11):

除了这些『缺点』外，这些我现在视为消极的优点，我也能表明这著作的某些积极的特性。我能主张它是第一本由一位中产阶级的华裔美国人的地理学者所书写的自传。......因此这领域对我是开放的：一位中产阶级的华人，是的，但这人在他漫长的单身中，单由那种理由，他不得不住在华人社会同道之外；一位地理学者，是的，但某种程度上在这学科中一位持异见者，不像大多数其他的地理学者，我的景观是『内在景象』(inscapes、构成要素)，心理的状态和物质的安排一样。

有关我的自传何种事物也是与众不同的呢？另一个我所提出区别的标志，就是它记录一段在生活中与众不同的全部方向或是活动。对大部分的人来说，生活从私下到公众而移动----从在家与邻里度过的童年，到渐增范围的公众场合：在地的、区域的与国家的范围，而度过的成年。相较之下，我的生活已在相反的方向而移动----从公众而到私下、从世界到自我。我的童年对我它总看似公众的。它的舞台是中国的国家与世界。那种方式看似两种理由。第一个就是随着第二次世界大战与日本战争的戏剧场面。这些战争直接影响我的家庭与我。另一个则是我父亲在中国社会的地位：尽管不妨说是在他职业顶点一个中阶级的官员，他不过是受教育阶层仍很少之菁英团体的一个成员。

......

这螺旋移动的路径提供自传它缺少的一种时间的结构。而如此，遵循前言，我转往『世界舞台与公众事件』，而随后渐增主观性的两章：如果一个是个人的，另一个则是亲密的。当我较早书写时，即使一个平常个体的普通生活经验，应有普遍的兴趣与意思，我在心中有着我自传的核心章节。相较之下，『由地理学而获拯救』既是更加地个人独有的，是我自己对地理学贡献的一种说明，也是往更宽广世界的返回。

段义孚由此而铺陈自传的内容。《我是谁？》的内文第二章开始，系由数个单元所构成，包括：「世界舞台与公众事件」(world stage and public events)、「个人的：从双亲到石头」(personal:from parents to stone)、「亲密的：从正义到爱」(intimate:from justice to love)、「由地理学而获拯救」(salvation by geography)与「一种美好的生活吗？」(a good life?)。段义孚透过这些主题，而论述他个人的自传。这些章节除书写段义孚认为値得与读者分享的个人生活的细节外，更値得读者深思品味的，则是字里行间所传达出的人本主义地理学的义蕴而来的自我审视。

对于惯常阅读段义孚著作的读者，最感兴趣的单元，可能为第五章「由地理学而获拯救」，该章叙述着段义孚的生活，如何由地理学所开启(Tuan,1999:115-116):

『由地理学而获拯救』不仅仅是一容易记住的章节标题。地理学已经指引我的注意力朝向世界，对于所有的空虚与惊恐来说，我在那里找到许多善的与美的事物。善的事物的完全忽略，是批判性的社会科学的异常瑕疵，自相矛盾地，甚至使得它最邪恶的研究结果，较不邪恶的，真希望因为它们不再与构成人类形象的明亮光线而成对比。我已展现在我的课程中，甚至比我的书中更多，缺乏完全地想要去从事，人类成就中的一种自尊以及对未来使许多学生惊奇的一种乐观，在于他们与如下的说法合不来：帝国主义、种族主义、性别歧视、经济的剥削、霸权、不公正，以及那是在文化研究与人文地理学的标准情况下而对自然的贬低。但由于这是一本自传，我负有义务去问到是否有关世界之普遍充满希望的心境，带到我自己的人生。我自己的人生，大体上，一直是快乐的吗？在任何意义上，它是善的生活吗？

对段义孚来说，地理学的硏究将使得世界可更加地被了解，而「善的事物」的明亮光线的普照，是他的人本主义地理学肩负目标。在本书的第四章「亲密的：从正义到爱」结尾部分，段义孚曾对其「心目中的英雄」亚历山大·冯·洪堡德「为何他不结婚？」详加论述，而提到「亚历山大的爱是对男人的」(Tuan,1999:86-89);并且认为：

亚历山大·冯·洪堡德，尽管所有他的成就与喝采，但缺乏『一项事物，应当是每一个人与生俱来的权利---即是，睡觉前与一位心爱的人分享饼干。』

这亦是段义孚自身的写照，在此他首度透漏他的同性恋倾向，并自比为古代具有着青年时代之美的希腊人，但对段义孚来说更具吸引力与魅力的是「宇宙的美」(the beauty of the cosmos)(Tuan,1999:88-89):

我与我的爱之间有着距离似乎对我而言是对的，即使在我对于另一个人类的身体的温暖最热切的渴望中，仍有着距离。此距离为何？能再次回答的简短答案就是我更像一个希腊人而非华人。是的，如同公元前五世纪的一个希腊人，有着青年时代的美。但有着宇宙的美----较大的魅力。

若无宇宙，更明确地说若无我对自然与人类所有东西的和谐愉悦，我的生命将会是悲惨的---不值活下的。我由地理学而拯救。自然地，在『远离此』的世界中我看到荒芜与丑陋，如同在我失序的内心世界，我所见。即使我相信我自己的不幸，对于所有外在接受的显现，我在社会上不可改变地次要地位，给予我一种深入人类不幸的洞察力，特别是深入到暗示着属于一个被蔑视的少数群体。

尽管他自称其同性恋的身份是身处「一个被蔑视的少数群体」，不过段义孚并非选择「居住于此阴影之中---我自己的或世界的」，而是朝向「宇宙的美」展开实存意义的探索；他并以略显忧郁的提问与回答，反思自我身份认同的课题。在最后一章的结尾，段义孚以一段极富深义的论述，总结他的学思过程，颇値得细细品味(Tuan,1999:131)：

且让我以一则概括的轶事而结束。就像我已说过的，我对事实的记忆不是非常好，因此我无法正确地想起这事件的年代或是地点。无论如何，它发生于我前往威斯康辛之前。我到深夜才单独驾车往西部----已过了午夜一一横越内布拉斯加州稀疏有人定居的景观。我的车与前方的另一辆，是在狭窄的公路上仅有的两辆车。我们彼此为伴。我从来就不是一位有自信的驾驶，尤其在黑暗中，因此我感激前面车辆的车尾灯，它引导我并使我感到安全。正当我开始把我的伙伴视为理所当然时，他的右转信号灯开始闪烁。我认为一种友善的示意态度，但也是令人遗憾的，在于我正被交付给自己本身。那辆车转进一条乡村小路。随后，我仅有我自己的车头灯指引我路途。它们照亮一小段路，随后被一道黑暗的墙所吸收了。

这段轶事的比喻，实为段义孚谦虚的说辞;许多人或许曾引导他，「使我感到安全」，但就当代地理学术的发展来说，段义孚丰硕学术成果的光芒，早已指引许多对其学说感到兴趣的硏究者，遵循他所奠立之人本主义地理学探索的路途。

（二）2002年出版的《亲爱的同僚》

《亲爱的同僚》一书，源自段义孚在明尼苏达大学与威斯康辛大学麦迪逊校区长达近30年的任教期间，对日常生活琐事的观察，而来的随笔信札的汇编集（Tuan,2002b:ix）:

我已费解地保有许多从图书资料与生活而来的形象，有些能被用来做为文章或书籍；运用我早期的隐喻来说，它们是转变成道路的小径。然而，至少对我而言，极大多数不具这样的可能性。因此，我在交谊会谈中有运用它们的想法。于百事可乐的啜饮之间，我在希望中不经意想起一种形象（想法或轶事），它将由想象力强的人们，而非我，所采用与发展。不幸地，在一所研究大学，真正的会谈少之又少。为了克服这种令人沮丧之言辞发泄渠道的欠缺，我把我的形象转变成简短信笺，在明尼苏达、威斯康辛与其它地方，我把它们两周一次地寄送给朋友与同僚。这些信笺已如此令人满意地被收取---因之我的名声似乎正如建立在我所出版的论文与书籍的实际成就（虽然很普通），而建立在它们传闻的特性之上。

这些随笔信札他自称为「转变成道路的小径」，确实有许多主题，尔后已深化成专著或专文的内容。因之，可当为段义孚已刊行的专著或文章的先行性论述内容。他并认为《亲爱的同僚》一书，可以用两种方式补足他的自传《我是谁？》的不足（Tuan,2002b:vii）：

......更加地不涉及个人情感的，在这意义上它将更加倾注于这世界，以及更加涉及个人的，在这意义上，它将构成我深刻感受而有点个人癖好的观察与经验，这些的总数构成一段生活。

在《亲爱的同僚》中「更加涉及个人的」内容，更能让读者看见作为实存个体的段义孚内心世界的许多层面，可补足仅由他专著所看到之作为单纯学者之段义孚的面貌。他认定这本选集的样式，提供一种「出乎意料的解答」；他并以立体派的肖像画家为比喻(Tuan,2002b:x)：

就像肖像画，它比得上立体派的艺术作品。不像传统的肖像画，显示出你可以提供一杯茶给某人。立体派的肖像画并未提供那种的假象。它相抵触的观点，表面上并未说得通或前后一致。然而，有理由说，它是一个人的更加逼真的模拟物(a truer simulacrum of ahuman being)。

他想以本书而与读者分享着许多主题，「这些主题自身系遵循一路线而被安排」，从自然与人类的本质，经由社会与文化、地理与历史、道德与宗教，引导往生命的阶段与一种结局的意思。他认为这路线(Tuan，2002b:x):

当然不是一条生命的路线。然而它是使人联想的一条路线。不管怎样，它提供全部结构与方向......。读者将变得熟悉一个人以及他的世界。

读者确实可经由段义孚所拟定的路线，而获悉这位人本主义地理学者的世界，不再只是做为纯粹知性探索者的段义孚，而是一位探寻实存意义的平凡个体。在「自然」主题的第一篇文章，他对平凡的现象观察中，却有着非凡的见解(Tuan,2002b:1)

在我身为一位麦迪逊居民的16年中，我几乎每天会坐在纪念物协会的湖畔平地咖啡店，并观看门多塔湖各处变化的景色。然而只有昨天，浮现在我脑海中的是想要知道倘若我在湖泊冰冷黑暗深度的底部、那里阳光从未穿过的一个潜水器中，我将会看到什么。我是一位地理学者！个人的知觉是多么地异常有限的----以及守旧的。我们全然是表面的生物，即使在想象与思想中被迫使而处于浅薄。

简洁的用语与譬喻中，蕴含着段义孚对自我硏究领域地理学的反思：过度关注「表面」，是「表面的生物」，因之处于浅薄」(superficiality)。此外，他对于他自身「最情投意合的一个地方」--沙漠景观(Tuan,2001:7)，有着人本主义地理学化的深刻阐释(Tuan,2002b:12)：

在一个生态上丰富的环境中，每个人自然地倾向去看待动物与植物为组成一个社群。每个人可能也倾向去考量有机生命为投射进未来的世代所构成的。个体死亡，而群体继续存活。相较之下，沙漠否定社群与持续性。它的要旨是无时间性---或永恒---而不是长的期间，事物在时间中维持并重新开始它们自身。在沙漠中的生命---譬如在春天的降雨后绽开的花朵，怎么样呢？不错，尽管把生命的瞬息性戏剧化，但它们快速地消失。在沙漠中，与在潮湿的区域相较下，废墟持续更长久。在这种意义上，它们坚持下去。但它们作为废墟而坚持下去。沙漠，如此富含不连续的令人回忆事物，对于就像我、仅一个季节是有用的人们，是令人慰藉的。

《亲爱的同僚》每则短文，皆洋溢着深邃的哲思，値得读者细细品味省思。在最后主题「结局感」(a sense of ending)中，段义孚论及「由于我是年老的，我羡慕其他人们的死亡态度。但我正是不严肃地对待的。『因此人必须容忍他们的离去』(李尔王)---路易斯(Lewis)墓碑上的墓志铭」(Tuan,2002b:215)6[6「因此人必须容忍他们的离去」一句，语出莎士比亚的《李尔王》(King Lear)，完整的原文为“Men must endure their going hence,even as their coming hither.”，常译为:「离开应像抵达一样」。路易斯(C.S.Lewis)是爱尔兰裔的英国著名作家。]。想必这说法也是他对死亡的态度。「结局感」的终篇文章，段义孚引用梵谷(Vincent Van Gogh)的一段话，以为结束(Tuan,2002b:223):

观看星辰总是使我梦想......。我自问为何天际的闪耀点，不会就像法国地图上的黑点，是容易接近的呢？正像我们搭火车抵达Tarascon或Rouen，我们带着死亡而抵达一颗星辰。

　《亲爱的同僚》一书，在更高的层次上，揭露出段义孚所强调之地理学所具有的道德面向，「逐渐看待人文主义地理学为一门道德的科学」(Tuan,2002b:viii)。他并进而根据真、善与美的观点，去了解与诠释世界。尽管他认为「地理学者专注于和平与日常生活」、「和平--不知名的百姓的日常生活--是无趣的」(Tuan,2002b:124)，而未能像历史学者专注激动人心的战争；但在这本随笔信札的汇编专著中，却可看到许多源自人本主义地理学的沉思而来的知性激励及睿智光芒。

(三)2004年出版的《地方、艺术与自我》

2004年出版的小手册般的专著《地方、艺术与自我》，系根据段义孚在2003年10月8日于普林斯顿大学「法尔纳讲座」(J.Edward Famum Lecture)的演讲稿所写就。本书除收录段义孚的讲稿外，并在书后的「照片画廊」，附有Tammy Mercure、Jocelyn Nevel以及John Willis和Tom Yoimg多位艺术家所拍摄的照片。在该书的谢词中，段义孚提到：

我非常喜欢这本小书--探索文章给予读者去论坛以及发展他或她自己的看法的空间。

因之该书的风格，非沿袭段义孚过去较严谨学术专著的书写，而以探索的方式，引导读者深入他所拟定的三个关键词的联结关系：地方(place)、艺术(art)与自我(self)，当然这三者间关系的联结，源自他自身的经验，是充满实存意义的自我探究与省视。他对探究主题有如下简洁的叙述(Tuan,2004a:3)：

地理学者关注地方，艺术家与艺术史家关注艺术，心理学家与哲学家关注自我。地方、艺术与自我有何种共同点呢？地方与艺术何种程度上界定我们是谁呢？我提议去探究这些论题，始于人对地方的依恋(the human attachment to place)。它如何地牢固以及从一个人到另一个人它如何地改变呢？地方---地理的地方----是物质的环境.......。把地方看待为一件建筑的艺术作品，我们可被引导去问道，是否其它的艺术品，诸如画作、照片、诗、故事、电影、舞蹈或音乐作品，也能是一个地方---一个真实的地方(a virtual place)。我们在它们之前暂停、在它们之中歇息，以及另一种意义上我们由它们所养育，当我们歇息，以及由我们所居住或参访的乡镇、城市和景观所养育，这不是真实的吗？

『养育』(nurture)—词，谈及两件有关我们的事：我们从地方与艺术品而得到『滋养』，如此被喂养，而我们成长。换言之，自我不是被固定的。当我们向新的养育与经验敞开我们自身，我们持续发觉我们是谁。这听起来显而易见的，为了要反对时尚的观点，即使这观点在流动的美国找到令人惊讶的接受，不知怎么地一种自我的稳定感依靠被根着的(being rooted)，这需要重述。当然，对地方与艺术有点稳定性须保持，而去引起魔力。

段义孚在行文中，首先引用许多传记的题材，问道「人们如何稳定地与轻微地依恋地方呢？」，并进而提出「何处我置放自身在对地方依恋的范围呢？」他以自己的人生经历，获得的洞见而探究这些问题：地方与艺术的依恋理念，以及依恋在形塑、界定以及扩展自我时所扮演的角色。他写道：「有意识与潜意识地，地方被感觉具有含意。这种感觉的根本来源，是养育与认同(nurture and identity)j；即地方蕴含着「养育与认同」的来源，而画作、照片、诗、故事、电影、舞蹈或音乐作品等艺术作品也是一样。因此，段义孚认为(Tuan,2004a:20-21):

除了提供养育外，地方是我们认同的一种重要来源---通往我们是谁的钥匙......。命A与我是一体。在沙漠中，我看见我心理本质的特征。同样地，艺术是作为象征性的与揭示的。我强烈喜爱与厌恶的那些事物使我暴露，使我感到在公众的目光之前赤裸裸的，那些是我为何在我的表白中被看守的东西。

段义孚发现地方、自我与艺术三者紧密联系的根源，系源自他就读硏究所时在1952年于死谷的露营经验，这是他与沙漠的首次邂逅与一见钟情(Tuan,2004a:19-20)。40多年后，段义孚将他于死谷的经验，对照艺术作品所激发的经验。不过地方与艺术有差异，其中一个差异就是「在生活中，我无法再次回家，而在艺术中我通常能够回家」，就在于：真正的家可能会改变，即使沙漠也会因人口的持续增加而丧失物质的完整性，不过画作或雕塑却维持相同面貌；另一个差异则是「我们沉浸在地方中，我们却总是有点在艺术之外」，地方是多重感官地体验的，「艺术系以一种或两种感官而体验」(Tuan,2004a:22)：

熟悉一个地方----特别是熟悉家园----与熟悉或鉴赏(运用更加疏远的字词)艺术相较下，是较不知性的。地方因这些理由而是更加保守的。

艺术作品缺乏地方所具有的感官面向，但却提供相同的地方经验。段义孚在《地方、艺术与自我》，呈现其漫长的学思生涯与生活经历中，所戮力思索之地理学和人类自我精神需求之间的关系；他于最后提醒读者艺术能是一个家园，「或使我们更加地感受到在家(at home)」，不过仍像宗教的伟大教义那样，「使我们想起我们本质上是无家的(homeless)」(Tuan,2004a:44)。他以地方、艺术与自我，三个以常理来看，似乎无关的主题，扣人心弦地牵引出三者间的关联，引导读者透过他充满实存意义的沉思，进入到地方、家与无家的深邃对话中。

(四)2007年出版的《回到中国的家园（Comming home in China)》

《回到中国的家园（Comming home in China)》出版于2007年，此书源自段义孚于2004年接受澳大利亚、中国与美国的建筑师联合组织的邀请，而在2005年6月初参与北京举行的建筑会议而来。这本书书写着段义孚自1941年离开中国整整64年后，返回家园的经验，是他对在中国2个多星期的旅程叙述。对此，他写道(Tuan,2007:vii):

会议的赞助者将支付我的机票钱以及在豪华旅馆的五天的住处。那提议本身听起来诱人的。使得它不仅是诱人的并且似乎有理的，就是我能跟随我在威斯康辛大学麦迪逊校区的华裔同僚与朋友朱阿兴到那里。他为他的研究经常返回中国。倘若我随他前往，或随着他与他的家庭，我能把许多枯燥之味的琐事委由他处理。

就此，他在2005年5月28日踏上「回到中国家园」的旅程。他提及这段旅程在更深刻的内涵上，是一段「进入回自我与文化的旅程」(journey into self and culture)(Tuan,2007:155)。藉由此书，他将向读者展露他在中国与世界各地的个人经验，如何与他所奠立的人本主义地理学的观点产生联结。因之《回到中国的家园（Comming home in China)》一书，具有一种「与众不同的结构与风格」(Tuan,2007:xi):

首先，它不是一本日记，尽管它以我在这事件之后2到3天而记入一空白本子的笔记为根据。这意味着它以过去时态而被书写；时态变成现在式，而去记录我正在描述的一种不仅我那时怀有、而现在依然怀有的心思状态。其次，日记或日志几乎是一个人所做、看见与感受之事物的一种记录；它鲜少记载交谈以及几乎从未详尽说明想法。我远离这种常规。接续的日志，把我从一个地方带到另一个地方，由简要的描述而生动有趣，就像一部旅行纪录片，但它包括我所做的演讲以及某些晚餐的交谈而不像旅行纪录片。我包含它们在于它们是这旅程发生的事。它们发生！它们展现我如何看待这世界，以及我如何试着与人们相联系。它们给我全部的中国经历增添色彩。

当然这本书除了是丰富的旅行笔记、部分类似旅行纪录片之外，还揭露出作为一个个体的段义孚个人的情感、看法与感受，以及他的内心世界；书中并包含他在中国旅行期间所发表演说的讲稿。对段义孚而言，这段旅程是探寻自我的认同，寻视摆荡于家园与宇宙两端点间的一位四海为家者的个人定位。家园的问题，引发段义孚在本书中多处着墨，而作为一位四海为家者，他对于地方、家园与自我认同的课题探问，则贯穿整本书。

就《回到中国的家园（Comming home in China)》的实际内容而言，可区分为段义孚在中国旅行的随行笔记，以及在参访行程所发表的三场演说内容，包括「空间、时间与建筑」(Space，time and architecture)、「人本主义地理学」(Humanistic geography)与「人文地理学的一个疑问」(A question in humangeography)。而旅行的随笔中，最令读者感到兴趣的，可能为段义孚参访他曾于二战期间所居住之位于重庆郊区的故居时，个人内心深处的感受(Tuan，2007:112)。

他所认定的「家园」是能提供「在家」（at home)感觉，以及「幸福涌现」(a rush of happiness)的任何地方(Tuan,2007:162);段义孚并认为「认同的三个根源」(the triune roots of identity)为历史、地理与语言，这三者构成任何人对特定地方之根着感以及归属的最终根源(Tuan,2007:158)。《回到中国的家园（Comming home in China)》所提供得读者的，是作为人本主义地理学者的段义孚，如何藉由「回到家园」的一趟「进入回自我与文化的旅程」，而勾勒出他与他的出生地之间，一种交织着复杂与模糊的感情联结(Tuan,2007:173)。

对读者来说，本书的内容可作为他在1999年出版之自传《我是谁？》(1999)的延伸，而更深刻地揭露出他如何实践人本主义地理学的观点，而阐述离开中国64年后重返家园的自我经验；亦即，从他回到中国家园的个体经验，所具体呈现出他对于「家园」与「世界」的深刻反思，这—面向的主题。有关段义孚的自身认同与归属课题，将于本硏究的第五章详加论述。

(五)2008年出版的(中国的历史地理》与《人类的善》

在2008年，段义孚有两本专著出版，包括《中国的历史地理》（Historical Geography of China)与《人类的善》(Human Goodness)。

《中国的历史地理》改版自1970年所出版的《中国》(China)一书，两书内容大致相同，原先为「世界景观」系列丛书的第一卷。本书虽属段义孚人本主义地理学酝酿期的著作，但却是一本深富人本主义地理学理念而从事区域硏究的专著，经由此书而揭示：「中国大地经由长久的居住，已被无所不在地人文化」的过程(Tuan,2008a:1)。该书分成4个探讨主题：自然与人的角色」、「中国古代的景观与生活」、「帝国时期中国的景观与生活」与「现代中国的传统与变迁」，每一主题，皆蕴含着段义孚尝试由文化地理学的观点，探讨在塑造与改变中国大地景观时，人类所扮演的角色。以此而论，本书可说是一本运用人本主义地理学的观点，而书写中国区域历史地理的代表性著作。

《人类的善》(Human Goodness)一书，有别于一般大众与报纸等出版品对人类的恶的兴趣，而专论人类的善行与善良人们。段义孚在「前言」中提及(Tuan,2008b:viii-ix):

……我不想耗费终身而试图去描述、计算以及分析这些全然太过熟悉的缺陷与无价值的事物。当我阅读小说而发现到它论及过失时，我停止翻页阅读。在真实生活中相同事情亦发生。我无法容忍流言蜚语，我反对的理由是美学的而非道德的。有关某人兴起以及某人衰败的所有话题，就像挖鼻孔，是陈腐与有损尊严的。但善良的人们与善行，不管是在生活中遇到的或是经由报导而间接地传达给我的，使我感到兴趣。我相信这意味着我根本上是一位悲观主义者，即把人类可宽恕性与讨厌的事物认为是理所当然的，如此不仅易受英勇德行也受到只是好的行为、甚至有礼所震骛。

对我来说，在人类中『善的』而非『恶的』是令人激动的，在某种程度上令人激动系因其表现的范围。

本书的论题基本上延续1986年所出版之《美好的生活》的主题。《美好的生活》论及美好的地方、美好的谋生方式以及美好的社会。《人类的善》则是突显出「不是群体，而是个体与个体的行为。」段义孚对于为何会去书写这本《人类的善》专著，有如下解释（Tuan，2008b:xi-xii）:

我总已想要写下人类的善，但因一种不能胜任的感觉而克制。在我75岁时，我至少已学会去面对这问题。倘若不是现在，何时呢？去领会到在更大知识的希望中等待太久，是不得要领的，就在于并无一个个体，不管怎么地博学的，或能给予人类的善一种完整、广泛的叙述。但我将主张每个人在他或她的生活中某些时候，应该提及人类的善。为何呢？从一个简单、务实的观点，而审视它。仅想想倘若我们说闲话（gossip），我们生活的质量将如何改善，但在说闲话这词的字根意义上，是有关『好的音信』（good tidings）或是『接近上帝的音信』。说闲话在它流通的现代意义当然是几乎相反事物一一由诽谤而对个人邻居的背叛。

另一个快乐的想法在此。设想不同文化与社会背景的民族，倘若他们聚集而讲述他们特定文化与社会中人类的善的故事，如何可以从另一个而学习，并享有另一个民族的陪伴。我告诉我自己：我业已提供轶事与传记。你对善的简洁短文，你对特别善良人们的挑选，想必将与我的不同。但它们将具有某些共同重要的事物吗？这可能是什么呢？

由这些说法而出发，段义孚以四个章节陈述「人类的善」：（1）第一章「简介：善的范围与种类」，从他自己在日常生活中的观察与阅读而来之有关于善的短文；（2）第二章「在邪恶之中行善」，论及在邪恶之中的善良举止；(3)第三章「善的个体：他们生活故事」，可说是本书的核心，以古代与近代历史中，6个杰出善良个体的故事而谈论他们的善，包括：孔子、苏格拉底、莫扎特、济慈(John Keats、1795-1821)、史怀哲(Albert Schweitzer1875-1965)，以及薇依(Simone Weil、1909-1943)7[7西蒙娜.韦伊(SimoneWeil)，神秘主义者、宗教思想家和社会活动家，深刻地影响着战后的欧洲思潮。其兄为法国数学家安德烈。她曾赴西班牙参加反对法西斯政权的战争。二战时她积极参加法国抵抗运动。过度劳累，加上营养不良，健康状况严重恶化，1943年4月下半月住进了伦敦弥德赛克医院，于1943年8月23日在英国逝世，年仅34岁，留下了约二十卷的著作。资料来源：「维基百科」，网址http://en.wikipedia.om/wiki/MainPage];(4)第四章「反思」，段义孚在最后一章反思善的本质，他提供了对人类善的实际评价，由这6个杰出善良个体而发现到善的共通性，例如：勤奋劳动、与世界间天真无邪的关系、并无「我们」与「他们」对比的心态，以及对于自己根源的感谢等。他最后提到(Tuan,2008b:211)：

......善良的人们的基本特质，就是他们的无畏，最终无畏是对死亡的置之度外。善良的人们，在他们自我的给予以及对世界的敞开中，通常置身于危险中。某方面，他们就像小孩般从自然的生机蓬勃而从事充满勇气的行动，而在另一方面，就像有才华的运动员，在他们力求运动的完美中危害完全长寿的可能性。善良的人是特别地慷慨的，在这当中，他们也置身于危险，在于每一真正的给予，不管是时间、活力或资源，是一种极短的死亡(mini-death)。

宇宙是广阔、漆黑、冷淡、空洞与狂暴的。在被称为地球的一点尘埃上，生命出现而相继地变成植物、动物与人类。在出现中的每一步骤，把地球的生物更靠近带往更加集中、有意识的实存形式。有意识的生命，把『亮光』带入宇宙。在宇宙中，它是多么地渺小---而那点上于地球上也是一样。此外，在地球上，生命的活力与它们指引的亮光(意识)几乎专被用于供应生存与繁殖的需求。只有人类，有着他们较高的意识，超越仅仅生存的需求，而去从事创造力与破坏、善与恶的行为。

住在这星球上的我们，可考量在此的生活是很费力的以及通常也是无趣的，而在此任何方面依旧是最罕见的特权，在宇宙中我们将宁可存在于其它地方吗？然而，一个易感受的个体，不仅由恶也由单调的耗费与平庸而受震惊，是对的。相反于现实的图像---部分黑的，部分灰的---点点亮光是人类的善的宝贝。它们可能是自然的现象，但它们具有精神顿悟的感受，为了慰藉给予我们安慰，最重要的是给予我们希望。

就段义孚所言，人类「有意识的生命，把『亮光』带入宇宙」，超越基本生存的需求，而去从事创造力与破坏、善与恶的行为」，然而善行的亮光，终将抚慰人类，给予我们希望」，并获致他所指称的作为美感―道德欣赏的善」(“good”as aesthetic-moral appreciation)。段义孚在2008年7月25日「我的同僚」(Dear Colleague)的书笺上，曾提到《人类的善》专著出版后，引发的后续效应与插曲8：[8资料来源：Tuan,Yi-Fu."Dear Colleague:25 July 2008."Yi-Fu Tuan.Onlineat:《http://www.yifutuan.org/archive/1985/19851201.htm》.Accessed on December 31，2010.]:

一位诗人，已刚出版一小册他的诗作，焦急地等候某种的回应。多么徒劳的希望！他还是洒落一片玫瑰花瓣到大峡谷并等待回音的好。于是，我是那个天真的诗人。业已出版《人类的善》，我期待能看到从记者而来的评论或来电。但运气不佳。正当我即将要放弃希望时，电话响起，是《纽约时报》一位记者的来电。当然，我设想她想要更多有关人类的善的讯息吗？

但当她谈及她想要我有关人类的恶的看法时，可想象我的惊讶与失望。恶，就像我早该知道的，成为报纸的标题，而非善，而我的专著将不会改变事物。记者正书写一篇轰动一时的电影报导-…『黑暗骑士』（The Dark Knight）----吸引庞大的观众到戏院。她想要获悉为何人们寻求逃脱到邪恶中。吸引力为何呢？

大约10分钟的电话中，我谈及这般的事物。我们人类生活在恐惧中。莎士比亚的戏剧给予如下的印象，即一旦你踏出城市的城墙你就进到强盗、巫婆、幽灵与恶魔的荒野。当撒旦降临，随他带下三分之一的众天使。他们遍及地球而云集----12个天使分属每个人类个体。不可能逃避。当然，这是过去。就今日来说，你只须阅读头版、打开收音机或电视，由邪恶的新闻所浸没…-飓风灾难、车祸、虐待小孩、强暴、谋杀、种族屠杀、木板水刑（water boarding）等等。潜存于人的忧虑与恐惧之下的是最终与完全无法逃脱的死亡。对所有这些邪恶，包括死亡的一种回答，就是自身成为邪恶的来源。Joker（由HeathLedger所扮演）有何种事物去畏惧？他是所有邪恶的原动力，因此他如何能是他们的受害者？某人随意地杀人---控制死亡的主宰----当然它自身不能受死亡所支配。那是在逃人邪恶之后的心理。

至于逃入善，通常的善并非对抗邪恶的保护。仅因你是一位和善的人，并不意味着你将不会罹患癌症或是被一位酒醉司机而撞倒辗过。因此，你需要非比寻常的与配备超级武力的『善』。那就是编福侠（由ChristianBale所扮演）有需要之处。他不仅是善良的，他也是强有力的。但倘若蝙蝠侠是不能征服的，则『黑暗骑士』无法提供经常看电影者任何的激动事物。他必须具有弱点：他能被杀害，而更糟的是他能被邪恶所引诱。假定Joker的对手不是一位和善的人（一位英勇的警察），或始终一位超好的人（蝙蝠侠）。假定他是佛陀！嗯，那么就没有电影。在于佛陀是无懈可击的。不管怎样Joker能对他做出甚么事呢？拷打？痛苦是佛陀的伙伴---他忍受它并思考它，最后，一种幻觉。死亡？佛陀视它为通往不存在(non-existence)，或涅槃的途径。

假使我们畏惧邪恶----那有谁不会呢？---一个回答就是成为邪恶的。另一个回答就是逃入善。但这种善必须成为某种事物，远远超越一个好的与强有力的政府、蝙蝠侠、超人、神奇女侠以及其他的超级英雄所能提供的事物。它必须是佛陀。或是老天爷他自身，就像在《诗篇》第23篇：『我虽然行过死荫的幽谷，也不畏惧邪恶，因为你与我同在』。

「逃入善」(escape into good)，是段义孚对于记者询问他有关「黑暗骑士」影片看法时所做的回答，进而传达《人类的善》中，他的具体主张：人类的善，对他来说，是更加令人兴奋的事物；「换言之，善是准则，而我们由背离它而感到苦恼与震惊」(Tuan,2008b:viii)o藉由本书，段义孚扩展我们的心灵，从而反思善的亮光如何「给予我们希望」(Tuan,2008b:182-183):

现在这不仅能是真的----这愈加明显是真实的---倘若以某种方式我们看待人类的善为衬托灰色或黑色背景的光亮点。终究，仰望夜空，群星而非黑暗，吸引我们注意。

      (六)2009年出版的《宗教：从地方到无地方性》

《宗教：从地方到无地方性》是一本图文并茂的专著，系段义孚与摄影家斯创恩(Martha A.Strawn)所协力完成。此书在内容上可分为两部分，第一部份「宗教：从地方到无地方性」为段义孚所撰的34篇短文，环绕着宗教所表现出的「地方」与「无地方性」的主题；第二部分「地方与无地方性：照片与短文」，作者为斯创恩，由10个小单元所构成，包括：「灵魂的庙宇」、「路旁的神龛」、「神圣空间」、「开端与通道」、「神话与冥想」、「地方与无地方性」、「肖像学」、「神灵的屋宇」、「超凡」与「自我和心灵」，作者以多幅深具宗教性的相片配合着简短的文字说明，用以阐述这10个单元。

段义孚的著作，常以宗教现象与景观为题材，阐述其具有的文化地理学意涵。宗教自始就是人本主义地理学硏究的重要主题之一。他在1976年的《人本主义地理学》一文中，自问道：「人本主义的观点如何能对宗教地理学做出贡献？」进而对于宗教与人本主义地理学的关系提出简要的看法(Tuan,1976:271):

一位人本主义的地理学者始于追问『宗教的意义为何？』而关注于宗教。在某些限度内，宗教是特殊的一种意识，它如何与其它种类的意识相区别呢？宗教一字源自拉丁文的religare，它意味着使再次负有义务，换言之，使本身强烈地遵守一套信念、信仰或是伦理。更广地来说，宗教人是一个在他的世界中寻求一致性与意义的人，此外，宗教文化就是具有一个清楚地被结构的宇宙观的文化。宗教的推力就是去把事物联系在一起。由何种推力呢？『何种』就是神学家所称之终极关怀，终极关怀每个人都会不同。终极关怀是信仰或是中心准则系统内，最重要部分之充满情感的表现，藉由它得以维系世界观的各个部份。中心准则可能是上帝，『上帝不玩骰子』的信仰，一个社会的或生态伦理的，或是正义或历史发展的概念。在此观点上，佛教如同基督教一样是一种宗教，此外无神论的共产主义如同不可知论的儒教一样皆为宗教。在个别的层面上，爱因斯坦如同阿奎诺也是具有宗教的:他们最重要的部分虽有差别，但此差别并不在于他们对于具有意义之宇宙的热情。

倘若宗教能被广泛地定义为一致性与意义的推力，那么所有的人类都是具有宗教的。推力的强度从一个文化到另一个以及由一个人至另一个人之间有着巨大的改变。一个非宗教的文化或是个人，则被描绘为世俗的。世俗意味着什么？它意味着宗教的推力被降到最小的程度。一个世俗的人是一重实效的人，它无法根据一套坚定的原则而行动；他的行为是特别的，是基于需要与现时的状况。对于以较大的体系而整合他的经验与知识上，他并不感到急迫。他有许多短期的计划，而非终极关怀。当代的科技社会是世俗的，就在于它的产生主要是重实效的；它的成员并不赞同任何具有权威性质的世界观。然而把现代的工业社会等同于世俗的看法，却是一个误解。某些不识字的人们是非常重实效的。他们可能从事巫术，但巫术是一种为了达成某一受到限制目的的主要的技巧，而不是以任何的宗教思想系统而被整合。对宗教来说，人本主义的方法将需要我们能获悉人类在一致性渴望上的差异，并留意到这些差异如何表现在空间与时间的组织上，以及人类对自然的态度如何被表现出来。

上述引文为段义孚对于宗教为何以及人本主义地理学对于宗教现象的关注点，所做的最详尽论述。其具体的实践成果，散见于他的许多著作中，在《空间与地方：经验的观点》（1977）、《道德性与想象力：进步的矛盾说法》（1989）、《穿越奇异与惊奇：美学、自然与文化》（1993）、《宇宙与家园》（1996）、与《逃避主义》（1998）等书，则有专门章节阐释宗教现象。此外在《亲爱的同僚》（2002），则列有数篇短文，阐释他所认识的宗教。而《宗教：从地方到无地方性》一书，则以多篇特定主题的短文方式，展现出段义孚由人本主义地理学的观点而阐释宗教现象的深邃洞见。这本书可说是他对于宗教在现代世界中具有何种样貌的探问。他在《序》中谈及该书的撰述与出版，有着身为一位人本主义地理学者的个人缘由（Tuan,2009:ix）:

一位人本主义地理学者在生命中的某一晚年阶段，有一理应出现的问题，就是：在地理学中，宗教的角色为何呢？为了要处理它，是他而非他的社会科学的同僚，显然必须正视在他自己的生活中，宗教所扮演的角色，就在于他应是第一个去承认到宗教在他自己的生活中，宗教如何扮演----不管它仅是仍存在的、不重要的，或是弥漫于他的看法、信念与行为---将会无可避免地在这更大的世界中影响他对于宗教真正意义的了解----影响他对于宗教意味着何种事物的了解。

我自己对宗教的了解，取决于它具有一种方向推进的看法，这方向系从对『地方』（place）与『支配力』（power）的一种强调，而往地方于重要性上削弱之处----地方作为一个完全地被组织与引起强烈情感的地点；同样地，支配力从未经处理的与不可阻挡之处而转变，朝向人类仅能屈服、成为亲切的与道德的事物，朝向人类乐意遵从的事物......。

段义孚进一步论及西方世界自19世纪起到20世纪中叶特别明显的趋势，「这趋势是从地方到无地方性、从不可思议的与明确特有的，而到（相对说来）理性的与抽象的。」或即前现代时期，宗教原本是深具地方性与带有特定的宗教文化实践，但在现代世界中的这些变迁趋势影响到世界各地的宗教，使其朝向普世化与无地方性的特征。到了20世纪的下半叶，有许多硏究者与受过教育的大众（Tuan，2009:ix-x）：

业已戮力对地方『再充电』（recharge），给予地方更加在地的特色，只要有可能就使得地方更加地像家园（home-like）。采纳的这措施，是远离高度现代性的冰冷抽象性---或是倘若你喜爱的平淡性与一致性的措施，而进入后现代主义多重色调的调色板。

20世纪后半叶的后现代主义潮流下，有着从无地方性而向地方多元在地特色回归的趋势；当代世界的多种宗教传统，也呈现出「后现代主义多重色调的调色板」的特色。段义孚在《宗教：从地方到无地方性》中，以「地方」与「无地方性」为主轴，对于不同宗教传统，进行跨文化的比较阐释。在「地理学与宗教」的主题中，他首先论及宗教为何会与地理学的硏究产生联属关系(Tuan,2009:5)：

地理学与宗教是对立的。这是我首要的论点。然而，首先我必须就像它通常地被了解那样而称呼宗教。如此地被了解的宗教，带有与地理学的一种紧密关系。它们确实是一种普遍的许诺，倘若地理学是人类如何已试图使他们自身在地球上舒适的生活故事，宗教也是他们如何已戮力地产生神圣地方，并且引起在宗教的名义之下的信仰与实践。

宗教与地理学皆关注于地方，宗教特别关注神圣地方，以及在地方中的宗教信仰与时间。随后以30多篇短文详加阐述多种宗教文化展现的地方与无地方性内涵，包括:「地理学与宗教」、「焦虑与恐惧的景观」、「中国的宇宙空间与地方」、「欧洲的神圣空间与地方」、「与美洲印地安人世界观的对照」、「相似却不同的」(孤立、秩序、完成与圆满)、「神圣的国度」、「暴力」等主题的短文。从佛教、基督教等宗教传统，征引许多实例，阐明地方在宗教实践所扮演的角色，以及宗教经验根本上的无地方性的特征。这些篇章简洁的叙述中，皆闪耀着自称处于「生命中的某一晚年阶段」之学者的睿智光芒。短文的最后一篇为「结尾」，段义孚对于广义的宗教所深具的人本主义地理学意涵，有着精要的论述。他认为:「宗教，如同它广泛地被了解，源自不安全与恐惧，一种遍及大部分历史对人类是普遍的状态。」但随着人们获得知识、技能，以及对于他们环境越来越多的控制，恐惧逐渐减少，因之作为满足与抚慰的宗教崇拜仪式，也就在现代世界中渐减。尽管如此，宗教仍有着显著的重要性(Tuan,2009:68-69):

对某些人来说，这种强有力的感受，意味着超越亲密的家园世界----以及创造地方的一种真实事物的实存(the existence of a reality)。  有着灿烂星辰的夜晚天空，历史上已转移人们的注意力到这种其它的真实事物。在地球的自身上，自然的某种显现，从一颗在荷叶上的露珠、到一场夏天的暴风雨，能够使人震惊而脱离在生活的平凡性中的沉浸。伟大的人类艺术具有相同效果，由于我们知道仅一个凡人创造它，它是惊人的…。

而人类与其它动物同样「具有家庭与家园、社群与地方」；两者间的最大差别，在于人类「在生活的这些领域中，会去设想改善、由此寻求对其加以实现的独特能力」，但产生的结果，「可能是一种真正的改善，而有助于人类与生物圈」，但有些时则因人类的「雄心过大而失败与灾难性的」(Tuan,2009:70):

所有这样的活动与工作，以及先于它们的思想与计划，来到地理的领域之下。那么有任何事物不是地理吗？如有的话，它的名称就是宗教，其核心的理念就是：当人类确信即使在最好的状况中，他们在地球上能觉得舒适与在家的(at home)，人类是最受哄骗的(are most deluded)。

在《宗教：从地方到无地方性》结尾的这些论述，回应了段义孚在《亲爱的同僚》所论及的宗教(Tuan,2002b:203)：

对我来说，当我直觉地感到善的事情势不可挡地，而邪恶则是可轻视的，以及当我坚定地声称『现在我终于明白』，宗教的经验是令人陶醉的时刻。它也是当我感到完全安全的时刻。

在较深层的意义上，宗教则被段义孚视为「一个复杂的美感-道德的作品，倾注于完成一种包罗万象的秩序与意义感」(Tuan,1993:124)。宗教的经验，对他来说，无疑地兼具美感与道德层面的意义。

六、人文地理学作为「一门道德的科学」

段义孚在《一个地理学的观点》简洁地定义地理学为把地球作为人类之家园的硏究的一门学科(Tuan,1991:102)；进而可由更广阔的人本主义的观点，切近地理学的知性特质与核心。随后在《亲爱的同僚》(2002)的「序言」中，无疑地表露出作为地理学者的段义孚，业经人本主义地理学的具体实践后，有如下的体悟(Tuan,2002b:vii-viii)：

在我的心灵中，更明智的人类与更好的地理学者---这两者相互调和，就在于我已逐渐看待人文主义地理学为一门道德的科学(as amoral science)，不仅是人们如何生活的研究，也是人们如何已成功或未能去实行他们文化准则的研究。

当然作为一门「道德的科学」的人文地理学，其硏究人类如何生活、如何实践文化准则的目的，就是彰显出人「在世存在」或「人在世界中存在」所呈显的实存意义，最终目标则是通往他所构思的「美好的生活」的理念。段义孚对其漫长的「实存意义」的探索，以及真、善、美的人文世界的探索，有如下的自述(Tuan,2002a:337-338)

因此，生命中的早期，在战争与贫困的当中，我有着对于真、美与善的品味，系从不同的文明挑选而来的。它在我激起一种对于伟大的三种事物组合的向往，特别是对于善的向往，已持续进入到老年。我开始探究在人文地理的事实中，善对于不同的民族意味着什么。我发现到在实际上善意味着抚育与稳定性。自然提供抚育，尽管更加贫乏地；此外它提供稳定性，尽管不是能被指望的那种。文化就是人类如何经由想象与技能而去逃脱进入他们自己所创造的更加可预测的、易受影响的以及谄媚的世界。这些世界被立即地改变。在物质的标准上，它们从草的茅舍到摩天大楼、从乡村到大都会排列着；在心灵的标准上，从不可思议的宗教信仰到宏大的宗教体系与形上学。

在不同的方式上，对于善，它们是所有的强烈愿望。

段义孚所了解或界定的地理学，是关于一组的道德问题：我们是谁、如何生活在世界之中、我们应如何领略自然与文化所交织的地理现象，以及哪些事物构成美好的生活。他对这些问题，业已经由充满人本主义地理学化的回答，表露在众多专著与论文之中。

段义孚的学思历程较早阶段曾受卡尔.绍尔与约翰.杰克森的激励与影响(Tuan，1999:29);但他由亚历山大.玛?洪堡德(Alexandervon Humboldt、1769-1859)的著作所得到启发，则更为深远地展现在他整个的学思历程中。在自传《我是谁？》中，段义孚对于洪堡德予他的影响，有着简要的叙述(Tuan,1999:86)：

亚历山大·冯·洪堡德对我来说是一个英雄有着明显的理由。他是现代自然地理学的奠基者，而我作为一名自然地理学者开始我的事业。对于地理学的探索史他做了出众的贡献，并是最先运用景观画与诗歌以延伸地理经验范围的其中一位---感觉、情感与概念---这些构成人本主义地理学的领域，是我知识成熟岁月的知性的焦点，我也因洪堡德的余力(vitality)而崇拜他。再说一次---活力---达到高的成就所需的一种特质，很明显地那是我欠缺的。身为一名年轻人，洪堡德到热带南美洲的探险，就是一个英雄式的规模，但他的活力即使到60岁仍未衰退，为了新的科学知识的探寻依旧旅行了12000英里横越西伯利亚与中亚的荒野。

洪堡德作为段义孚「心目中的英雄」，他的知性遗产(intellectual legacy)，对人本主义地理学的硏究具有深刻的启迪作用，并进而被段义孚视为「我们时代一位理想地理学者」的典型。段义孚将如何藉由洪堡德而描绘出现代理想地理学者的肖像呢？本节将就此加以论述。

在《人本主义地理学》一文的结语中，段义孚曾对于人本主义地理学有所反思，并引用威廉.冯.洪堡德(Wilhelm von Humboldt 1767-1835)的说法，论及亚历山大·冯·洪堡德(Tuan,1976:276):

人本主义地理学是批判的与沉思的(critical and reflective)。地理事实的世界不仅包括气候、农场、聚落以及民族国家，也包括了地理的情感、概念以及理论。一位人本主义者察看事实的世界并问道：它意味着什么？有关我们本身它述说何物？身为专业群体的地理学者不内省而著名。如同我们的伟大的前辈---亚历山大·冯·洪堡德，我们是外向个性的人。我们惹人喜爱的性格，也是缺陷，就是仓促的倾向以及不加沉思为何而处事。对此短论，适切的结尾就是威廉.冯.洪堡德对其弟弟的嘲讽批评。这批评是不公平的---作为一位热忱的人本主义者或科学家对待与他自己不同的狂热者通常会是不公平的，然而就某一限度而言，这些批评带给我们讯息而会摇撼我们的矫矜。

『你清楚亚历山大的看法。尽管我爱他，但这些看法与我们的迥异。当他与我在一起时，是真地有趣的。我总是任由他说话以及顺由他的做法，当我们所有原则的首要基础完全地不同时，就是所谓争论的运用了。亚历山大拥有的不仅是无与伦比的学问与真正渊博的看法，并且拥有一种不寻常的美好品格：热情的、乐于助人的、自我牺牲的、没私心的。他所欠缺的是在他本身与思考上的一种沉着的满足感。这就是为何他不了解人们，尽管他总是生活在与某人密切交往中，以及甚至由于偏好而以人们的感情关注他自身；他也不了解艺术，尽管他欣然地了解所有艺术的专门面向而他本身也是一位相当好的画家；他也不了解自然---谈论他时这是一项鲁莽的与令人震惊的主题---尽管在自然科学上他每天有着重大的发现。』

段义孚认为人本主义地理学是深具「批判的与沉思的」(critical and reflective)特质，而这项特质长久以来是地理学者所欠缺的、「地理学者不以内省而著名」；尽管他认为威廉对其弟弟亚历山大的批评是不公平的，但「这些批评带给我们讯息而会摇撼我们的骄矜」，値得地理学者对其「仓促的倾向以及不加沉思为何而处事」的态度，加以检讨；此即威廉谈及亚历山大「欠缺的是在他本身与思考上的一种沉着的满足感」。有关于此的进一步阐释，则要等到20多年后的一场演说，段义孚才正式提出：一位理想的现代人本主义地理学者的典型，应具有哪些特点。

段义孚于1997年2月7日，曾在加州大学洛杉矶分校(University of California,Los Angeles)的地理学系系中心的「洪堡德讲座」(Alexander von Humboldt Lecture)上，以《亚历山大.玛.洪堡德和他的哥哥：在我们时代一位理想地理学者的肖像画》(Alexander von Humboldt and his brother:portrait of an ideal geographer in our time)为题而做演说，在开场白部分他有如下的说法(Tuan,1997:1-2)

有着洪堡德的成就在心中，我仍被激励去沉思：一位现代「洪堡德将会像什么呢？在我们的时代所喜欢的理想地理学者为何？何种心灵与体魄的特质被要求着？我们能说亚历山大他本身拥有一切？对一个令人讶异的程度，我相信他具有。他具有几乎所有的特质。但并非相当完全。此即为何去完成我理想地理学者的肖像画，我将需要引人亚历山大的长兄，威廉.冯.洪堡德，他的天资与知识上的性格使亚历山大的更完善。

段义孚的这些提问，皆以「现代的」(modem)为出发点，以亚历山大·冯·洪堡德作为实例，重新审视作为现代「理想地理学者的肖像画」，究竟应有何种特点。段义孚具体谈及亚历山大所具有的特点，包括：「活力」(vitality)、「耐力」(stamina)、「雄辩」(说服力或生动流畅、eloquence)、「慷慨」(宽容、charitableness)以及「未能如愿的社会经济地理学者？」。而亚历山大作为现代理想地理学者尚欠缺的特质，则将以其兄长威廉于「天资与智识上的性格」特质加以补充，使这幅理想地理学者的肖像画更加完善。段义孚在「未能如愿的人本主义地理学者？」这部分中，对此有着具体的说明(Tuan,1997:7-8)：

在人本主义的学问中，亚历山大·冯·洪堡德做出实质的贡献，然不知怎么地无法开辟将会引导学者包括地理学者的一条新路，无法面对语言、文化、认同以及对地方与自然的情感联系的关键人本主义的问题。我知道将其置于这方式是时代错误的，而也是极度忘恩负义。而倘若我确实如此，那是因为我不是作为一位洪堡德学者而发言。更确切地，我为了我自己素描出我们时代的以为理想地理学者的目的正利用他……。

然而威廉的批评不是完全地偏离目标。洪堡德确实缺乏 一种确馨无疑的内省(inwardness)----从内部而观看事物的一种本领---这是一种一位伟大的人本主义者的标志，以及或许不妨说是一位伟大科学家。对一位我们时代极为重要的地理学者，亚历山大·冯·洪堡德能看来已涉及太多的领域，已自身详尽无疑地记录与绘图，以及容许他自身太少的时间仔细考虑他已收集的资料，它们较深层的意义与产生的影响。在洪堡德的尝试去了解人类的感情与情绪、艺术作品与语言，以及使得这些感情与才能、人类的个体，以及与植物、动物、岩石与星辰如何相互地维系一起上，必然地这缺乏是最严重的。这种维系的本质是处在人本主义的地理学的核心。

段义孚认为：作为「理想地理学者」典型的洪堡德，已被地理学者遗忘甚久，甚至与当前地理学的发展有极大差距---尽管「将其置于这方式是时代错误的」，不过却是「素描出我们时代的一位理想的地理学者的目的正利用他」。段义孚进而提出：现代理想地理学者的特质，除亚历山大所具备的这些项目外，尚需具备其兄长、作为人本主义者与教育家的威廉所具有的「语言与人类的维系」(language and human bond)与「语言与非人类环境的相维系」(language and bonding with the nonhuman environment)这些特点，亦即「从内部而观看事物的一种本领」---内省的特质而使其完善，就在于这是「处在人本主义的地理学的核心」部分。威廉与亚历山大两兄弟，「他们与众不同的天赋与性情，一个是更加男子气槪的，另一个更加有女性气质的…-融合成一个人。」就是段义孚对于现代「理想的地理学者的素描」所呈现的具体图像。他最后提及(Tuan,1997:12):

洪堡德无论在何处研究，他的精神促进合作、热情与创造力。他既是一位伟大的地理学家也是一位杰出的人。我实在不知道成为一位伟大的地理学者需要什么，但我确实知道一个学术的部门必定要兴旺发展的事物---既是才华洋溢的也是待人宽厚的人们(people who are both talented and decent).

「才华洋溢的」与「待人宽厚的」特性，当然也是现代理想地理学者的典型，当具有的特质。这段话蕴含着段义孚对于地理学硏究领域的—个期许。洪堡德那个年代未能获得解答的问题，即无法开创出一条能引导地理学者的新路、「无法面对语言、文化、认同以及对地方与自然的情感联系的关键人本主义的问题」，在一个多世纪后，已透过段义孚的人本主义地理学的具体实践成果，终获部分的回答。对段义孚来说，洪堡德不仅是现代自然地理学的奠基者，而其著作中对「景观画与诗歌」等美学或艺术层面的着重，则构成了段义孚的人本主义地理学的探究领域。段义孚所论述的这些面向，涉及了洪堡德所主张之艺术与科学的统一性」(the unity of art and science)的理念；亦即，洪堡德试图去掌握作为一个整体的世界现象，用以包含全部的宇宙：在自然的多样性中，统一性的理念是洪堡德著作的一个重要主题(Bimkse，1981)。

在段义孚的「人本主义地理学」的具体实践中，特别是在《穿越奇异与惊奇：美学、自然与文化》一书，可清楚看到洪堡德深具人本主义传统(humanist tradition)的地理学美学观点的回归与探索(:Tuan,1993)。

P93洪堡德自觉地对艺术与科学的含括、艺术能够是科学家之整体世界观的—部份，以及阐明艺术与自然统一性的看法，为地理学的一种美学传统，提供稳固的基础。段义孚曾从广阔的人本主义的观点而界定地理学及其内涵(Tuan,1991)；由此可看到他认为：作为整体的地理学，除了经验的地理事实的科学硏究外，地理学的探求目标在更高层次上仍有着「美学的愿望」(aesthetic aspirations)的阐明---自然、人文与美学是合一的，这符应洪堡德所企求之「艺术与自然统一性」的目标。洪堡德在《自然的观点》(Views of Nature)曾言及(Humboldt,1850:347)9[9完整的书名为《自然的观点：或对创造宇宙崇高现象的沉思》(Views of Nature:or Contemplations on the Sublime Phenomena of Creation).]:

在艺术中仍将被期待的进展，源自一种与热带世界更加栩栩如生的交流，以及源自艺术家经由在大自然最宏伟的形式中的沉思而来之心中所产生的看法，将永不贬低年代久远大师的声誉。我暗指此事，就是去回想起诗歌和对艺术对品味，而使大自然的知识合为一体的古代联结。由于在景观画中，就像艺术的每一其它分支，由沉思与直接观察的有限领域所引发的要素，以及源自感觉的无穷深刻、源自理想化心灵能力要素之间的一种区别须被描绘。景观画就像多少由自然的诗歌所激励的分科那样，起自心灵创造力的宏伟概念，如同人自身以及他所具有的想象能力，是独立于地方之外的。

亦即，存在着一种古代的联结，这种联结使科学对自然的硏究以及诗歌的、艺术的情感相结合。这是地理学所具有的一种美学传统,也是作为一个整体的地理学,该具有的取向。

段义孚经由亚历山大·冯·洪堡德与他的兄长的特质，而提出现代理想地理学者的典型，他自身所奠定的人本主义地理学是否就是这种理想地理学者的实践或回归呢？或即他本身就是一位现代理想地理学者呢？P94当然，对此他不可能做出回应。但人本主义地理学的硏究途径，将有助于培养出现代理想的地理学者，或许段义孚对此说法会欣然同意吧！在《论人文地理学》中，他再次对洪堡德两兄弟的贡献与影响，有着进一步的叙述(Tuan,2003):

就像地理学今日被实践一般，其学术领域贯穿整个的学科范围，从物理学与生物学，贯穿社会与经济，而到人本主义。然而，今日它在人本主义的那端是最缺乏活力的，此外我常想到，倘若现代地理学者的我们业已从洪堡德兄弟-…人本主义者威廉与探险家、自然科学家的亚历山大，得到更多鼓舞的事物的话，我的领域可能已避免这命运。当然亚历山大·冯·洪堡德对自然地理学与生物地理学的领域，做出了持久的贡献，增添我们植物、动物以及地球的知识。经由他的景观画与大自然诗歌的历史，他也影响深远地增加我称之『人文地理学』的我们的知识。作为一位人本主义者他所欠缺的，他的兄长威廉如此说到，是『在其自身与在思想上恬然的满足』。恬然的与持续不断的思考无疑是一种美德，在我对人文地理学领域自身贡献中，我已试图去例证这种美德。

段义孚在漫长的学思生涯中，实已透过人本主义地理学的实践，而将人本主义传统所深蕴之「批判的与沉思的」精神、「恬然的与持续不断的思考」美德，带入当代地理学的论述中。

当代地理学者若能用心聆听段义孚的这些肺腑之言，将会受益匪浅。